Santiago LÓPEZ PETIT
Universitat de Barcelona
(...) LA VIDA RETORNA COMO VIDA NATURAL
EL DISCURSO HUMANITARISTA
Uno de los discursos más presentes en nuestra sociedad es el humanitarista. Surgido aparentemente de las cenizas de los grandes relatos emancipatorios, moviliza las buenas voluntades y se presenta como lo que puede/debe hacerse. El abanico de sus objetivos es enorme: desde campañas para recoger fondos contra una enfermedad hasta la ayuda a países en guerra. El "humanitarismo", o, más exactamente el mejor humanitarismo, pretende ser el único modo de hacer una política no conformista en un mundo con una economía globalizada y en que el neoliberalismo ha truinfado. Esta afirmación del humanitarismo es ciertamente discutible y, en todo caso, es claro que no hay continuidad alguna entre la antigua práctica tercermundista y las ayudas humanitarias actuales. El discurso humanitarista devuelve la buena conciencia y culpabiliza, paradójicaente, a las propias víctimas o a los Estados con pocos recursos. En una operación mistificadora iguala catástrofes naturales y guerras. La despolitización que esta igualación produce se concreta y se revela tanto en la forma de intervención como en el estatuto mismo del que debe ser protegido. La ayuda solidaria, blandiendo la universalidad abstracta de los derechos humanos, se quiere salvación del otro. En cambio, solamente puede contemplar a la víctima como "vida natural". Es decir, como una vida que, habiendo sido absolutamente desarraigada de su contexto, tiene que ser preservada. A la homogeneización que realiza el capitalismo mundial le corresponden unas víctimas también homogeneizadas e intercambiables por su pura existencia biológica. No es exagerado afirmar que el humanitarismo es como hoy se presenta el imperialismo. Porque, evidentemente, la vehiculización del otro como mera vida natural en el discurso humanitarista tiene efectos políticos directos en la creación de consenso en las sociedades occidentales.
LA BIOÉTICA
El desarrollo de las ciencias biomédicas, en especial aquellas que están relacionadas con la biología molecular, ha planteado múltiples cuestiones. Recordemos, a título de ejemplo, la procreación humana en laboratorio, el aborto, la eutanasia... Como reacción ante estas nuevas prácticas y para regularlas, ha surgido lo que ha venido en llamarse bioética. La pregunta central que la bioética se hace es: "¿Cómo debemos tratar a la vida?. Pero debemos aclarar que la pregunta no concierne a cualquier vida. Es la vida humana y su valor la que está en el centro del debate bioético" (R. Andorno). Dos corrientes éticas se enfrentan. La relativista afirma que la vidano es un valor absoluto sino que está ligada a una determinada calidad de vida, por lo que defiende una muerte digna. La objetivista o vitalista, por el contrario, siguiendo la doctrina de la Iglesia sostiene que la vida es un valor absoluto, ligado a la persona, lo que hace de la vida algo innegociable. Si bien la oposición es total, para ambos discursos la vida es fundamentalmente "vida natural". Vida natural absolutizada (relativamente) o no, pero vida biológica, al fin y al cabo. En la bioética resuenan las grandes preguntas de la filosofía y ella misma quiere ser una ética de la vida. En realidad es un discurso pobre, que ha cortado con todo pensar esencial ya que ha desplazado la relación vida/muerte a un espacio donde el preguntar se hace irrelevante. Se trata de saber: ¿cuándo comienza la vida?, ¿cuándo termina la vida? La bioética no es ni una ética de la vida -en todo caso más bien del control sobre la vida- ni es capaz de discutir sus presupuestos porque sus conceptos, básicamente operacionales, no se lo permiten. Con eso no se niega la necesidad de una regulación, lo que se critica es el lugar que el discurso bioético aspira a ocupar. Su éxito académico y cultural es sospechoso. "Pero paradójicamente la bioética tiende a englobar dentro de su campo incluso cuestiones clasificadas como religiosas o metafísicas en torno a la vida y la muerte" (N. Blázquez). Así la bioética se transforma en una "mala" metafísica de la vida que, en versión fundamentalista o relativista, viene a ofrecerse para pensar la relación hombre/naturaleza. En el fondo no es más que el sustituto de un pensamiento de la vida para una sociedad que ha visto cómo todas sus certezas se venían abajo.
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(...) LA VIDA RETORNA COMO VIDA POLÍTICA
EL BIOPODER (FOUCAULT). TRES INTERPRETACIONES: NEGRI, AGAMBEN, HARAWAY.
Con su exposición del "poder disciplinar" en "Vigilar y castigar" Foucault realiza un análisis de las disciplinas normalizadoras en cuanto microprácticas. Describiendo la actuación del poder sobre el cuerpo, los gestos... estaría mostrando la otra cara de la modernidad. Estos estudios, que consideraban el poder en sí mismo -tanto fuera de una relación contractual como de una relación económica-, serán completados por él posteriormente mediante el examen de una nueva problemática: el gobierno de sí y de los otros. Las cuestiones que Foucault se planteaba primero estaban centradas en la relación poder/cuerpo; ahora se desplazan a la relación Estado/población. En el interior del paso del poder punitivo a la gubernamentalidad, debe inscribirse la noción de biopoder. Atendiendo al curso 1975-1976, donde la definición está mejor establecida, Foucault anuncia: "Me parece que uno de los fenómenos fundamentales del siglo XIX es aquel mediante el cual el poder se hizo cargo de la vida". Para comprender esta estatalización de la vida que la convierte en "vida política" se hace necesaria una referencia a la teoría de la soberanía. El soberano tenía un Derecho sobre la vida y la muerte. Esto significaba que podía "hacer morir o dejar vivir". En cambio, con la aparición del biopoder el nuevo Derecho implicará un corrimiento de la muerte hacia la vida. La cuestión será entonces: "hacer vivir o dejar morir". El biopoder se plasma en una gestión de la vida que no tiene por objeto el adiestramiento y la disciplina sino la seguridad y la regulación. Si el poder disciplinario supone la serie: cuerpo-organismo-disciplina-instituciones, el biopoder supone la serie: población-procesos biológicos-mecanismos reguladores-Estado. Pero entre ambas hay comunicación, ya que la norma está presente en las dos series.
El concepto de biopoder, que hemos introducido muy brevemente, ha sido retomado en direcciones muy distintas, aunque siempre conservando su caràcter político. Toni Negri ("Exil") ha intentado situarlo en la postmodernidad alterando su contenido:
"En Foucault el concepto de biopolítica es un concepto fundamentalmente estático y una categoría fundamentalmente histórica. La producción se subjetividad que la biopolítica moderna determinaba era una producción de subjetividad casi siempre aún neutralizada"
Es decir, en la postmodernidad el biopoder deja de ser el gobierno total que era anteriormente y que Foucault había explicado, para convertirse en "biopolítica productiva". Mediante esta reformulación se trata de negar toda posible "autonomía de lo político" cuando es toda la sociedad la que se ha transformado en productiva y, a la vez, mostrar que esta productividad generalizada se asienta sobre el carácter cooperativo y esencialmente productor de la subjetividad (capacidad de abstracción, de realacionar, etc.) de la propia vida política. No es de extrañar, entonces, que para T. Negri el campo biopolítico esté atravesado por un antagonismo radical ("Biopolítica y contrapoder"). Porque en esta lucha por el biopoder, la forma Estado intenta en todo momento bloquear y desviar esta potencia productiva (biopolítica) hacia la conservación y reproducción del orden establecido. De esta manera, la reelaboración de la noción de biopoder permite llevar a un nivel más actual la discusión acerca del "General Intellect" que aparece en el famoso "fragmento de las máquinas de Marx" ("Grundisse"). El problema será que, a pesar de todo, no se sale del modelo de la subjetividad latente.
G. Agamben reconoce también su deuda respecto a Foucault: "Es evidente que estas investigaciones no habrían sido posibles sin los trabajos de Foucault sobre la biopolítica que, por otro lado, me parece que no han tenido aún una verdadera continuación". (Entrevista en "Liberation" 1 de abril 1999). Agamben plantea que el surgimiento del biopoder no debe circunscribirse a la Modernidad sino que es algo muchísimo más antiguo que nos obliga a remontarnos al mismo inicio del poder soberano. El ingreso de la vida (Zoé o nuda vida) en la esfera politica sería el núcleo oculto de dicho poder. Y cuando hoy la vida es estatalizada en la medida que es gestionada políticamente, no haría más que renovarse esta exclusión paradójica que fundó la polis. De ahí que "la dualidad categorial más fundamental de la política de Occidente no sea la de amigo/enemigo sino la de nuda vita/existencia política, zoé/bios, exclusión/inclusión" ("Homo sacer"). Este replanteamiento del concepto de biopoder le posibilitará llevar a cabo una crítica radical al Derecho en la que el Estado de excepción aparece como la regla. Pero Agamben no se queda aquí e introduciendo el término "forma-de-vida" intentará pensar una vida política en la que en su vivir le va la vida, que sea vida de la potencia.
Finalmente, vamos a recoger una prolongación inesperada de la temática inaugurada por Foucault realizada por D. J. Haraway: "Estoy argumentando a favor del cyborg como una ficción que abarca nuestra realidad social y corporal y como recurso imaginativo sugerente de acoplamientos muy fructíferos. la biopolítica de M. Foucault es una fláccida premonición de la política del cyborg, que es un campo muy abierto" ("Ciencia, cyborgs y mujeres"). La cita expresa muy bien lo esencial de este manifiesto. El cyborg es una criatura simultáneamente máquina y animal que aparece primero en los relatos de ciencia ficción. La medicina moderna, después, inventará múltiples acoplamientos parecidos. Ahora el cyborg ya puede pensarse como criatura de un mundo posgenérico. Tres rupturas distintas han facilitado su llegada porque han eliminado la distancia que separaba el hombre del animal; el hombre de la máquina; lo físico de lo no-físico. El horizonte que así se abre puede hacer de los cyborgs la imposición de un último sistema de control o, por el contrario, el punto de partida para un mito de resistencia y de reacoplamientos. El cyborg puede ejemplificar "una especie de yo personal posmoderno y colectivo", una no-identidad basada en coaliciones afinitarias superadora de todas las dicotomías en las que se ha encerrado el pensamiento occidental. El cyborg sería, en definitiva, un nuevo modo de pensar la vida política que entonaría: "un canto al placer en la confusión de las fronteras y a la responsabilidad en su construcción" en su pretensión de ir más allá de una filosofía del sujeto.
LA VIDA INMANENTE (DELEUZE)
El último escrito de G. Deleuze publicado antes de su muerte tenía por título "L'immanence: une vie...". Con las características de un artículo casi testamentario, confirma no sólo que "la vida" ha estado en todo instante en el centro de la obra del pensador francés, sino que pensarla en ella misma ha sido su objetivo último. En realidad, ya era conocido que el vitalismo recorría toda su producción confiriendo este sello tan personal que tenían sus lecturas, especialmente de Foucault, Spinoza, etc. Y, sin embargo, sería un completo error querrer retrotraer la filosofía de Deleuze a las tradicionales metafísicas de la vida. Deleuze no contrapone al mundo desfundamentado de la posmodernidad ni la vida (auténtica), ni la experiencia vivida, ni la naturaleza... porque sabe que estos lugares no existen. Por esa razón, se puede afirmar que su filosofía es una filosofía experimental por construccionista y a la inversa. Una filosofía que persigue construir una teoría de la multiplicidad inmanente, una ontología del ser unívoco o de la vida, cuyos efectos sean de liberación.
Para ello es imprescindible pensar un campo trascendental no calcado del mundo empírico. El esfuerzo incesante de Deleuze será desplegar esa multiplicidad inmanente formada por singularidades pre-individuales y no personales, ese campo trascendental a-subjetivo y anónimo. Pero habrá que hacerlo con sumo cuidado, pues: "Cada vez que se interpreta la inmanencia como inmanencia "en" alguna cosa [incluso "en" la vida; añadido S.L.P.], se produce una confusión del plano y del concepto". ("¿Qué es la filosofía?"). Si se hace correctamente, es decir, si se define verdaderamente el campo trascendental por un plan de inmanencia, entonces la vida se muestra ya no como individuación sino como singularidad. Esa indeterminación de la singularidad es lo que nos recuerda su último escrito. "Se dirá de la pura inmanencia que es UNA VIDA..." Para aclarar este estatuto de la vida, Deleuze se referirá a dos ejemplos. Primero, al canalla que está muriendo. Sería ejemplo de "una" vida -de una vida impersonal y, sin embargo, singular en su inmanencia - jugando con la muerte. Segundo, a los ñiños recién nacidos que, siendo tan parecidos y no teniendo individualidad, poseen en cambio singularidades (una sonrisa, un gesto...). Esta vida absolutamente inmanente, que sólo contiene virtuales y es pura potencia, es más que vida biológica, es "vida política". Como tal, es ontológicamente anterior al poder. Por eso Deleuze puede escribir frente a Foucault: "No tengo necesidad de un estatuto para los fenómenos de resistencia, dado que el primer dato de una sociedad es que todo huye, todo se desterritorializa en ella" ("Logica del sentido"). La teoría de la multiplicidad inmanente desemboca, por tanto, en una crítica afirmativa. Que la crítica sea afirmativa -que no recurra al trabajo de lo negativo- significa que promueve el libre juego de la diferencia, que persigue ante todo liberar la vida que la encarcela.
(...) Únicamente somos "una" vida y nada más. Pero ¿por qué Deleuze quiere ejemplificarla sólo puede (?) hablarnos del recién nacido y del moribundo, los dos extremos de la linea de la vida? Quizá, porque en los bordes de la existencia aceptamos esa indeterminación y, en cambio, la vida toda no es más que una rebelión contra la imposición de esa "una" vida. Si es así, y la genealogía parecía ya apuntar en ese sentido, "pensar la vida" debería también descifrar la insuficiencia que encierra la pequeña palabra "una" cuando acompaña a la vida.
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CONCLUSIÓN: INDEFINICIÓN DEL CONCEPTO DE VIDA
De la irrupción de la vida en sus distintas formas y con la diversidad de problemáticas que arrastra, se puede deducir su centralidad en los debates que atraviesa la sociedad. Paradójicamente, la vida en su concepto ha alcanzado la hegemonía, en el mismo momento en que ella se ocultaba en la dispersión. Que actualmente no exista una definición de la vida, y ese es el resultado al que se llega sea cual fuere el lugar de inicio, quiere decir que "hoy todo es vida y, a la vez, nada es vida". Esta misma extraña indefinición nos da las claves para poder seguir hacia adelante. La presente indefinición de la vida nos ha dejado ante dos hechos aparentemente excluyentes. Por un lado, que la vida simulada es ella misma indicio del "proceso de desrealización" al que la vida está sometida. Por otro lado, que el retorno de la vida nos previene de que toda vida es, en cierto modo, política. Mantenerlos unidos en su tensión y dejarse guiar por su estela sería la condición para que la genealogía de la vida diera un paso más hacia la verdad de la vida. Pero no puede pedirse este esfuerzo a lo que son solamente unas enseñanzas... Hay que dar un paso atrás y no apresurarse.
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