Actualizado jueves 13/08/2009 00:43 (CET)
NURIA BAENA
MADRID.- La amaurosis congénita de Leber, una patología genética que causa ceguera, podría ser la primera enfermedad retiniana que ha respondido a la terapia génica mejorando la capacidad visual de los pacientes. Un pequeño estudio publicado en la revista < href=http://www.nejm target=_blank>'The New England Journal of Medicine' abre la puerta a esta posibilidad, aunque los especialistas son cautos por el momento y recuerdan que se trata de una investigación muy preliminar.
El ensayo clínico, que se encuentra en fase I, está respaldado por el National Eye Institute de EEUU y ha sido desarrollado por investigadores de las Universidades de Pensilvania y Florida (ambas en aquel país).
Los participantes en la investigación, dos hombres y una mujer, de 22, 24 y 25 años, estaban considerados legalmente como ciegos de su nacimiento a causa de la amaurosis congénita de Leber tipo 2. Esta rara enfermedad ocular genética (que pertenece al grupo de las distrofias retinianas y suele provocar ceguera congénita o perdida de la visión durante los primeros meses o años de vida debido a la ausencia de fotorreceptores en la retina) está causada por mutaciones en el gen RPE65.
La proteína que codifica este gen desempeña un papel clave en la visión, ya que es necesaria para que se segregue un tipo de vitamina E imprescindible para que las células fotosensibles desarrollen su función. Sin embargo, la amaurosis congénita de Leber tipo 2 deja intactos algunos fotorreceptores del ojo, una circunstancia que fue aprovechada por los investigadores para tratar de 'repararlos'.
Los científicos localizaron un área de la retina de cada paciente en la que estos receptores estaban intactos e inyectaron allí copias sanas del gen RPE65, ayudados por un vector vírico que fue utilizado como 'taxi genético'.
Semanas después de que les fueran inyectadas las copias sanas del gen, los tres jóvenes experimentaron una mejoría visual que les permitió detectar luces muy tenues que eran incapaces de ver antes del tratamiento. Un año después, esta mejoría se ha mantenido sin que hayan experimentado rechazo o respuesta inmune como consecuencia de la terapia con genes, ni en el ojo tratado ni en el resto del cuerpo.
Nuevas formas de procesar la información óptica
No obstante, quizás el hallazgo de mayor importancia surgió cuando, a los doce meses de iniciar el tratamiento, la paciente femenina declaró que, por primera vez en su vida, podía 'leer' un reloj digital luminoso que había en el salpicadero del coche de sus padres.
Cuando los investigadores le hicieron un test visual adicional descubrieron que, aunque no había experimentado mejoría en la sensibilidad visual respecto a anteriores exámenes, ahora enfocaba las imágenes con una región retiniana distinta de la tradicional. Es decir, había comenzado a utilizar gradualmente la parte de la retina que había sido tratada con terapia génica gracias a que ésta se había convertido en más sensible a la luz.
Pese a que esta zona había mostrado mayor sensibilidad lumínica un mes después del tratamiento, fueron necesarios doce meses para que la paciente pudiese leer los números luminosos, por lo que Samuel G. Jacobson, profesor de oftalmología del Scheie Eye Institute de la Universidad de Pensilvania y principal investigador del estudio declara que "conforme continuemos los estudios, examinaremos más de cerca si estos lentos progresos visuales pueden acelerarse mediante entrenamiento de la vista".
Además, en opinión de los investigadores, estos hallazgos muestran que el cerebro (también en los adultos, que tienen un circuito visual maduro), puede encontrar nuevas formas para procesar la información óptica e, incluso, puede combinar dos centros de visión en lugar de uno solo y utilizarlos indistintamente dependiendo de la luminosidad del objeto, tal y como comprobaron cuando la mujer enfocaba la mirada hacia distintos objetivos de diferente luminosidad.
En opinión del científico y profesor británico Shomi Bhattacharya, experto en genética e investigación biomédica y director del Centro Andaluz de Biología Molecular y Medicina Regenerativa (CABIMER), estos descubrimientos son muy importantes, aunque puntualiza que no debemos olvidar que se refieren a un tipo determinado de enfermedad retiniana que causa ceguera por una mutación genética.
Bhattacharya, que es además jefe de la Unidad de Genética Molecular del Instituto de Oftalmología de la Universidad de Londres, se muestra optimista y esperanzado frente a los hallazgos. Especialmente, porque los pacientes no han experimentado ningún rechazo, efectos adversos o infección vírica, y considera que esta investigación abre una vía a futuros descubrimientos y a la nueva identificación de genes implicados en otras patologías.
Por su parte, la doctora Amparo Navea, directora médica de la Fundación Oftalmológica del Mediterráneo (FOM), institución que va a iniciar una investigación con ratones junto a la Universidad Cardenal Herrera sobre una enfermedad similar a la retinosis pigmentaria humana, considera muy interesante que un procedimiento tan nuevo no haya producido rechazo y haya mantenido su efectividad. Aunque matiza que los efectos, espectaculares por su potencial teórico, son un poco dudosos todavía.
"Hay que ser cautos a la hora de valorar la mejoría de los pacientes, mientras ésta no sea más cuantificable. Por el momento, la repercusión de estos hallazgos en la práctica clínica es nula, ya que un año no es suficiente tiempo para evaluar esta terapia, y ninguno de los pacientes ha recuperado visión útil", declara.
Según Navea "estamos ante un resultado muy interesante que abre una puerta, pero todavía queda mucho camino por recorrer. Incluso no sería seguro predecir, sólo con estos resultados, que las enfermedades congénitas de la retina podrán curarse algún día con terapia génica".
http://www.elmundo.es/elmundosalud/2009/08/12/biociencia/1250099527.html
domingo, 16 de agosto de 2009
sábado, 15 de agosto de 2009
Una variante genética en el cromosoma X frena el avance del sida en algunas mujeres
Actualizado jueves 13/08/2009 18:58 (CET)
ISABEL F. LANTIGUA
MADRID.- Desde hace tiempo, los científicos saben que las mujeres son más vulnerables a la infección por el virus de la inmunodeficiencia humana (VIH), por motivos biológicos y sociales. Sin embargo, las diferencias de género en cuanto al progreso de la enfermedad no están claras. Unos investigadores alemanes han relacionado, por primera vez, una variante genética en el cromosoma X con un avance más lento del sida en las mujeres. Sin embargo, en los hombres con la misma variante no se ha demostrado este efecto.
Los científicos, de distintos centros germanos y coordinados por el Instituto Fritz Lipmann, primero vieron esta relación en macacos rhesus infectados con el virus. A pesar de que existen algunas diferencias entre el VIH que afecta a las personas y el SIV (virus de la inmunodeficiencia simia) que afecta a los monos, estos animales constituyen el mejor modelo para estudiar vacunas y microbicidas, así como para identificar variantes genéticas que puedan estar implicadas en el proceso infeccioso. Después de observar lo que ocurría en los monos, comprobaron que en los humanos sucedía lo mismo, pero exclusivamente en el sexo femenino.
La investigación, que aparece en el último número de 'American Journal of Human Genetics', contó en una primera fase con 136 macacos infectados con el SIV, en los que analizaron 332 marcadores genéticos. En una segunda etapa, compararon a estos animales con otros 128 simios también infectados. Y así descubrieron una posible variación que podía estar relacionada con la progresión del sida.
Para ver si este hallazgo también podía aplicarse a los humanos, los investigadores analizaron a 303 pacientes seropositivos (93 mujeres y 210 hombres) y encontraron que la variación genética que habían visto en los macacos se correspondía con una variación en el cromosoma X que parecía jugar un papel en la enfermedad. Este rol resultó ser positivo, ya que ralentizaba la progresión del sida, pero sólo en las mujeres.
Los autores no saben explicar por qué se da esta diferencia por sexos entre humanos y animales, ya que en los monos el efecto protector de la variante se detectó en machos y hembras, mientras que en las personas sólo favorece al sexo femenino.
"Se trata de la primera vez que se relaciona de forma tan clara una variante genética con el curso de la enfermedad. Un hallazgo relevante por varios motivos. Primero, porque demuestra que se pueden llevar a cabo análisis cruzados entre ambas especies -humanos y simios- y que los descubrimientos para una de ellas pueden tener su espejo en la otra, aunque haya una distancia evolutiva de más de 25 millones de años entre ambas. En segundo lugar, es importante porque puede contribuir al desarrollo de fármacos específicos que mejoren el control de la enfermedad", explican los científicos.
Según ha informado Michael Krawczak, uno de los autores, "en Europa, alrededor de un 15% de las mujeres poseen esta variante genética favorable, mientras que en Africa es sólo el 3%. En Asia, más de la mitad de la población femenina la porta en el cromosoma X". Sin embargo, en declaraciones recogidas por la agencia de noticias alemana Dpa, a pesar de este hallazgo, "aún no están claros alrededor del 85% de los factores genéticos que influyen en el desarrollo del sida".
http://www.elmundo.es/elmundosalud/2009/08/13
ISABEL F. LANTIGUA
MADRID.- Desde hace tiempo, los científicos saben que las mujeres son más vulnerables a la infección por el virus de la inmunodeficiencia humana (VIH), por motivos biológicos y sociales. Sin embargo, las diferencias de género en cuanto al progreso de la enfermedad no están claras. Unos investigadores alemanes han relacionado, por primera vez, una variante genética en el cromosoma X con un avance más lento del sida en las mujeres. Sin embargo, en los hombres con la misma variante no se ha demostrado este efecto.
Los científicos, de distintos centros germanos y coordinados por el Instituto Fritz Lipmann, primero vieron esta relación en macacos rhesus infectados con el virus. A pesar de que existen algunas diferencias entre el VIH que afecta a las personas y el SIV (virus de la inmunodeficiencia simia) que afecta a los monos, estos animales constituyen el mejor modelo para estudiar vacunas y microbicidas, así como para identificar variantes genéticas que puedan estar implicadas en el proceso infeccioso. Después de observar lo que ocurría en los monos, comprobaron que en los humanos sucedía lo mismo, pero exclusivamente en el sexo femenino.
La investigación, que aparece en el último número de 'American Journal of Human Genetics', contó en una primera fase con 136 macacos infectados con el SIV, en los que analizaron 332 marcadores genéticos. En una segunda etapa, compararon a estos animales con otros 128 simios también infectados. Y así descubrieron una posible variación que podía estar relacionada con la progresión del sida.
Para ver si este hallazgo también podía aplicarse a los humanos, los investigadores analizaron a 303 pacientes seropositivos (93 mujeres y 210 hombres) y encontraron que la variación genética que habían visto en los macacos se correspondía con una variación en el cromosoma X que parecía jugar un papel en la enfermedad. Este rol resultó ser positivo, ya que ralentizaba la progresión del sida, pero sólo en las mujeres.
Los autores no saben explicar por qué se da esta diferencia por sexos entre humanos y animales, ya que en los monos el efecto protector de la variante se detectó en machos y hembras, mientras que en las personas sólo favorece al sexo femenino.
"Se trata de la primera vez que se relaciona de forma tan clara una variante genética con el curso de la enfermedad. Un hallazgo relevante por varios motivos. Primero, porque demuestra que se pueden llevar a cabo análisis cruzados entre ambas especies -humanos y simios- y que los descubrimientos para una de ellas pueden tener su espejo en la otra, aunque haya una distancia evolutiva de más de 25 millones de años entre ambas. En segundo lugar, es importante porque puede contribuir al desarrollo de fármacos específicos que mejoren el control de la enfermedad", explican los científicos.
Según ha informado Michael Krawczak, uno de los autores, "en Europa, alrededor de un 15% de las mujeres poseen esta variante genética favorable, mientras que en Africa es sólo el 3%. En Asia, más de la mitad de la población femenina la porta en el cromosoma X". Sin embargo, en declaraciones recogidas por la agencia de noticias alemana Dpa, a pesar de este hallazgo, "aún no están claros alrededor del 85% de los factores genéticos que influyen en el desarrollo del sida".
http://www.elmundo.es/elmundosalud/2009/08/13
jueves, 13 de agosto de 2009
La APM cree que la objeción de conciencia es un derecho que debe potenciarse, más que restringirlo
El portavoz de la Asociación Profesional de la Magistratura, Antonio García, aseguró hoy que la objeción de conciencia, incluida la de los médicos en casos de aborto, es un derecho recogido en la Constitución que debería potenciarse, más que restringirse.
Europa Press
,MADRID |
positivonegativo+ 0 - 0 | Imprimir.García se pronunció así ante las declaraciones del ministro de Justicia, Francisco Caamaño, que en una entrevista con Europa Press rechazó la creación de un registro de médicos y sanitarios que quieran objetar a la futura Ley del Aborto por motivos éticos o morales subrayando que "no cabe la objeción de conciencia" en relación con este asunto porque conllevaría un acto de "desobediencia civil". Justicia precisó después que la Ley de Aborto no hablará de la objeción de conciencia, que no se prevé cambiar.
Según el dirigente de la APM, no deja de causar "cierta perplejidad" que Francisco Caamaño, "que se supone que es de izquierdas, que presume de progresista y que forma parte de un Gobierno que ha hecho una apuesta decidida y convencida por la extensión de derechos" ponga "en tela de juicio" la posibilidad de que un médico ejerza la objeción de conciencia ante un caso de aborto.
En declaraciones a Punto Radio recogidas por Europa Press, García explicó que en su opinión "la posibilidad de objetar no deja de ser más que una faceta del derecho a la libertad ideológica y de opinión, que está explícitamente recogida en la Constitución". En este sentido, añadió que "lo razonable es potenciar y no restringir".
El portavoz de la APM instó a diferenciar entre las "objeciones arbitrarias" y las "objeciones fundadas, en las que se pide a alguien que actúe contra su conciencia". Además, declaró que no se trata de "un debate de pro abortistas y contra abortistas, de médicos a favor y de médicos en contra" sino que se trata "lisa y llanamente" de un tema de respeto a las conciencias que todos han de asumir. "En una democracia la libertad de pensamiento, la libertad ideológica y la libertad de conciencia tiene que tener
http://www.adn.es/sociedad/20090813
Europa Press
,MADRID |
positivonegativo+ 0 - 0 | Imprimir.García se pronunció así ante las declaraciones del ministro de Justicia, Francisco Caamaño, que en una entrevista con Europa Press rechazó la creación de un registro de médicos y sanitarios que quieran objetar a la futura Ley del Aborto por motivos éticos o morales subrayando que "no cabe la objeción de conciencia" en relación con este asunto porque conllevaría un acto de "desobediencia civil". Justicia precisó después que la Ley de Aborto no hablará de la objeción de conciencia, que no se prevé cambiar.
Según el dirigente de la APM, no deja de causar "cierta perplejidad" que Francisco Caamaño, "que se supone que es de izquierdas, que presume de progresista y que forma parte de un Gobierno que ha hecho una apuesta decidida y convencida por la extensión de derechos" ponga "en tela de juicio" la posibilidad de que un médico ejerza la objeción de conciencia ante un caso de aborto.
En declaraciones a Punto Radio recogidas por Europa Press, García explicó que en su opinión "la posibilidad de objetar no deja de ser más que una faceta del derecho a la libertad ideológica y de opinión, que está explícitamente recogida en la Constitución". En este sentido, añadió que "lo razonable es potenciar y no restringir".
El portavoz de la APM instó a diferenciar entre las "objeciones arbitrarias" y las "objeciones fundadas, en las que se pide a alguien que actúe contra su conciencia". Además, declaró que no se trata de "un debate de pro abortistas y contra abortistas, de médicos a favor y de médicos en contra" sino que se trata "lisa y llanamente" de un tema de respeto a las conciencias que todos han de asumir. "En una democracia la libertad de pensamiento, la libertad ideológica y la libertad de conciencia tiene que tener
http://www.adn.es/sociedad/20090813
Un jesuita critica el "dogmatismo" de la Iglesia sobre la eutanasia
13-08-2009
Santander, 13 ago (EFE).- El jesuita Juan Masía, profesor de Ética en la Universidad de Sophia, en Tokio, ha sostenido hoy que el "dogmatismo" de la Iglesia en el debate sobre la eutanasia impide que el tema se aborde "con serenidad" y niega la autonomía de las personas sobre la dignidad humana.
Así se ha expresado Masía en la Universidad Internacional Menéndez Pelayo (UIMP), donde participa esta semana en el curso "Eutanasia y suicidio asistido. Un derecho del siglo XXI".
"En España estamos en una situación francamente anómala de marcha atrás en el (Concilio) Vaticano II, porque se impone a los parlamentarios lo que tienen que votar", ha criticado el jesuita, que opina que la Iglesia debe limitarse a proponer, porque "creer que no hay más que una respuesta es cuestionable desde el punto de vista teológico".
Masía ha dicho que en España "se tiende a polarizar extremos", de modo que cuando se apoya la eutanasia o el suicidio asistido "te acusan de antivida".
Para este jesuita, es necesario que los medios de comunicación, los profesionales médicos y las autoridades educativas deshagan "los malentendidos que impiden el debate", porque "para respetar la autonomía y hacer valer la dignidad humana hay que estar informado".
El presidente de la Asociación Europa Laica, Francisco Delgado, ha sostenido que España sufre un retraso "de más de 30 años" en lo que a la eutanasia se refiere, porque es la propia Constitución Española la que apunta a la "integridad moral de la persona", y, sin embargo, la asistencia en el suicidio sigue estando penada.
Delgado ha defendido la despenalización de la eutanasia y del suicidio asistido y ha criticado que las leyes españolas están influidas por la "cultura católica".
El presidente de Europa Laica ha explicado que la situación actual genera diferencias en el acceso a los cuidados paliativos según se viva en zonas rurales o en la ciudad y que, ante esta "desigualdad de derechos", hay que "reformar la legislación y ofrecer los mismos servicios a todos".
También se ha pronunciado sobre la posible supresión de símbolos religiosos en los centros religiosos que se prevé en la reforma de la Ley de Libertad Religiosa, sobre la que ha dicho que debería llamarse "ley de libertad de convicción y conciencia" porque "no todo el mundo es religioso".
Además, ha afirmado que, para que sea efectiva la reforma, deberían derogarse el Concordato con la Iglesia que firmó el régimen franquista en 1953 y el posterior, ya en la democracia, de 1979.
En el curso también ha participado la codirectora del "Informe sobre eutanasia y ayuda al suicidio" Margarita Boladeras, que ha defendido que "el respeto a la autonomía y la dignidad de la persona que solicita la ayuda para morir" deben centrar el debate sobre la eutanasia.
Boladeras ha hablado del informe "Recomendaciones a los profesionales sanitarios para atención de los enfermos al final de la vida", que aborda cuestiones como la sedación terminal, la limitación del esfuerzo terapéutico y la importancia de la atención humana "más importante a veces que los artilugios médicos".
EFE-Cantabria
http://www.abc.es
Santander, 13 ago (EFE).- El jesuita Juan Masía, profesor de Ética en la Universidad de Sophia, en Tokio, ha sostenido hoy que el "dogmatismo" de la Iglesia en el debate sobre la eutanasia impide que el tema se aborde "con serenidad" y niega la autonomía de las personas sobre la dignidad humana.
Así se ha expresado Masía en la Universidad Internacional Menéndez Pelayo (UIMP), donde participa esta semana en el curso "Eutanasia y suicidio asistido. Un derecho del siglo XXI".
"En España estamos en una situación francamente anómala de marcha atrás en el (Concilio) Vaticano II, porque se impone a los parlamentarios lo que tienen que votar", ha criticado el jesuita, que opina que la Iglesia debe limitarse a proponer, porque "creer que no hay más que una respuesta es cuestionable desde el punto de vista teológico".
Masía ha dicho que en España "se tiende a polarizar extremos", de modo que cuando se apoya la eutanasia o el suicidio asistido "te acusan de antivida".
Para este jesuita, es necesario que los medios de comunicación, los profesionales médicos y las autoridades educativas deshagan "los malentendidos que impiden el debate", porque "para respetar la autonomía y hacer valer la dignidad humana hay que estar informado".
El presidente de la Asociación Europa Laica, Francisco Delgado, ha sostenido que España sufre un retraso "de más de 30 años" en lo que a la eutanasia se refiere, porque es la propia Constitución Española la que apunta a la "integridad moral de la persona", y, sin embargo, la asistencia en el suicidio sigue estando penada.
Delgado ha defendido la despenalización de la eutanasia y del suicidio asistido y ha criticado que las leyes españolas están influidas por la "cultura católica".
El presidente de Europa Laica ha explicado que la situación actual genera diferencias en el acceso a los cuidados paliativos según se viva en zonas rurales o en la ciudad y que, ante esta "desigualdad de derechos", hay que "reformar la legislación y ofrecer los mismos servicios a todos".
También se ha pronunciado sobre la posible supresión de símbolos religiosos en los centros religiosos que se prevé en la reforma de la Ley de Libertad Religiosa, sobre la que ha dicho que debería llamarse "ley de libertad de convicción y conciencia" porque "no todo el mundo es religioso".
Además, ha afirmado que, para que sea efectiva la reforma, deberían derogarse el Concordato con la Iglesia que firmó el régimen franquista en 1953 y el posterior, ya en la democracia, de 1979.
En el curso también ha participado la codirectora del "Informe sobre eutanasia y ayuda al suicidio" Margarita Boladeras, que ha defendido que "el respeto a la autonomía y la dignidad de la persona que solicita la ayuda para morir" deben centrar el debate sobre la eutanasia.
Boladeras ha hablado del informe "Recomendaciones a los profesionales sanitarios para atención de los enfermos al final de la vida", que aborda cuestiones como la sedación terminal, la limitación del esfuerzo terapéutico y la importancia de la atención humana "más importante a veces que los artilugios médicos".
EFE-Cantabria
http://www.abc.es
Discovery Of Specific Mutations Involved In Evolutionary Adaptation To Different Environments
Article Date: 12 Aug 2009
Biologists have long known how adaptive evolution works. New mutations arise within a population and those that confer some benefits to the organism increase in frequency and eventually become fixed in the population.
A significant challenge for evolutionary biologists, however, has been to identify the specific mutations that are responsible for adaptive change. But new research by an international team led by Jay Storz of the University of Nebraska-Lincoln has succeeded in identifying the specific gene mutations that have allowed deer mice to migrate from grasslands at relatively low elevations to low-oxygen alpine peaks.
In a paper published in the Aug. 10-14 online edition of the Proceedings of the National Academy of Sciences, Storz and his team describe findings from a population genetic analysis of 75 wild deer mice captured in Colorado -- 38 at about 3,300 feet above sea level in Yuma County near the Kansas border and 37 at the peak of 14,345-foot Mount Evans in Clear Creek County.
Animals in high-altitude, low-oxygen environments such as those at the top of Mount Evans are subject to hypoxia, a condition that results when arterial blood does not carry a sufficient supply of oxygen to bodily tissues. Among the high-altitude mice, however, Storz and his team found mutations in four different hemoglobin genes that enable the animals to tolerate chronic hypoxia.
The mutations found in high-altitude mice increase the oxygen-binding affinity of hemoglobin, which in turn augments the concentration of oxygen in the arterial bloodstream. The mutations were absent in the low-altitude mice.
"The significance of this work is that we have identified the specific mutations involved in evolutionary adaptation to different environments," Storz said. "One of the challenges of living in a low-oxygen environment is that the arterial blood does not carry a sufficient amount of oxygen to all the cells of the body. For animals living in these low-oxygen conditions, it's often advantageous to have hemoglobin with an especially high oxygen-binding affinity. These fine-tuned adjustments in hemoglobin function provide a decisive physiological advantage to animals living in such an extreme environment.
"By using biotechnology methods, we were able to pinpoint the specific mutations that enable the high-altitude mice to tolerate chronic hypoxia. These findings provide important insights into the process of Darwinian evolution at the molecular level."
An assistant professor of biological sciences at UNL since 2005, Storz said the mutations had to have occurred in a relatively short period of time, the 10,000 years since the end of the last glacial maximum since the mice could not have colonized the alpine areas until after Ice Age conditions retreated.
He also said the hemoglobins of high-altitude deer mice are functionally similar to the fetal hemoglobins of humans. Thus, evolution has fashioned similar solutions to the physiological challenges associated with life at high altitude and those associated with pre-natal development in the hypoxic intrauterine environment.
Storz's co-authors are Amy Runck, postdoctoral researcher at UNL; Stephen Sabatino, doctoral student at Stony Brook University in New York and former technician in the UNL School of Biological Sciences; John Kelly, associate professor of ecology and evolutionary biology at the University of Kansas; Nuno Ferrand of the University of Porto in Portugal; Hideaki Moriyama, associate professor of biological sciences at UNL; and Roy Weber and Angela Fago of the University of Aarhus in Denmark.
The research was supported by grants from the National Institutes of Health and the National Science Foundation.
Source:
Jay Storz, professor, University of Nebraska-Lincoln
University of Nebraska-Lincoln
http://www.medicalnewstoday.com
Biologists have long known how adaptive evolution works. New mutations arise within a population and those that confer some benefits to the organism increase in frequency and eventually become fixed in the population.
A significant challenge for evolutionary biologists, however, has been to identify the specific mutations that are responsible for adaptive change. But new research by an international team led by Jay Storz of the University of Nebraska-Lincoln has succeeded in identifying the specific gene mutations that have allowed deer mice to migrate from grasslands at relatively low elevations to low-oxygen alpine peaks.
In a paper published in the Aug. 10-14 online edition of the Proceedings of the National Academy of Sciences, Storz and his team describe findings from a population genetic analysis of 75 wild deer mice captured in Colorado -- 38 at about 3,300 feet above sea level in Yuma County near the Kansas border and 37 at the peak of 14,345-foot Mount Evans in Clear Creek County.
Animals in high-altitude, low-oxygen environments such as those at the top of Mount Evans are subject to hypoxia, a condition that results when arterial blood does not carry a sufficient supply of oxygen to bodily tissues. Among the high-altitude mice, however, Storz and his team found mutations in four different hemoglobin genes that enable the animals to tolerate chronic hypoxia.
The mutations found in high-altitude mice increase the oxygen-binding affinity of hemoglobin, which in turn augments the concentration of oxygen in the arterial bloodstream. The mutations were absent in the low-altitude mice.
"The significance of this work is that we have identified the specific mutations involved in evolutionary adaptation to different environments," Storz said. "One of the challenges of living in a low-oxygen environment is that the arterial blood does not carry a sufficient amount of oxygen to all the cells of the body. For animals living in these low-oxygen conditions, it's often advantageous to have hemoglobin with an especially high oxygen-binding affinity. These fine-tuned adjustments in hemoglobin function provide a decisive physiological advantage to animals living in such an extreme environment.
"By using biotechnology methods, we were able to pinpoint the specific mutations that enable the high-altitude mice to tolerate chronic hypoxia. These findings provide important insights into the process of Darwinian evolution at the molecular level."
An assistant professor of biological sciences at UNL since 2005, Storz said the mutations had to have occurred in a relatively short period of time, the 10,000 years since the end of the last glacial maximum since the mice could not have colonized the alpine areas until after Ice Age conditions retreated.
He also said the hemoglobins of high-altitude deer mice are functionally similar to the fetal hemoglobins of humans. Thus, evolution has fashioned similar solutions to the physiological challenges associated with life at high altitude and those associated with pre-natal development in the hypoxic intrauterine environment.
Storz's co-authors are Amy Runck, postdoctoral researcher at UNL; Stephen Sabatino, doctoral student at Stony Brook University in New York and former technician in the UNL School of Biological Sciences; John Kelly, associate professor of ecology and evolutionary biology at the University of Kansas; Nuno Ferrand of the University of Porto in Portugal; Hideaki Moriyama, associate professor of biological sciences at UNL; and Roy Weber and Angela Fago of the University of Aarhus in Denmark.
The research was supported by grants from the National Institutes of Health and the National Science Foundation.
Source:
Jay Storz, professor, University of Nebraska-Lincoln
University of Nebraska-Lincoln
http://www.medicalnewstoday.com
el personal sanitario no puede negarse a practicar un aborto
PATRICIA MARTÍN
MADRID
El titular de Justicia, Francisco Caamaño, irritó ayer al colectivo médico al sugerir que el personal sanitario no puede negarse a practicar un aborto, derecho que el Tribunal Constitucional le otorgó hace más de 20 años. El ministerio matizó después las palabras del dirigente con una nota «aclaratoria» en la que explicaba que el ministro se refería, en una entrevista concedida a Europa Press, a la objeción de conciencia en general y a su necesidad de que sea regulada por las Cortes para evitar que pueda confundirse con la deso-bediencia civil.
Los periodistas que realizaron la entrevista aseguraron a este diario que, después de plantear al ministro varias cuestiones sobre la reforma de la ley de interrupción voluntaria del embarazo, le preguntaron literalmente: «Otro de los temas a debate es la creación de un registro de médicos objetores. ¿Qué le parece?». La respuesta del titular de Justicia (grabada por una cámara) fue la siguiente: «En nuestro país no hay más objeción de conciencia que aquella que está expresamente establecida en la Constitución o por el legislador en las Cortes generales. Todos estamos sometidos a la ley. Las ideas personales no pueden excusarnos del cumplimiento de la ley porque, si no, nos llevaría en muchísimos temas, en este y otros muchos, a la desobediencia civil».
SENTENCIA DEL SUPREMO / A continuación, Caamaño admite que «hay supuestos en los que debe haber objeción de conciencia», pero subraya que este derecho «debe expresamente ser regulado por el único órgano constitucional que puede regular los derechos fundamentales de los ciudadanos, que se llama Cortes generales. Allí donde no hay una ley que lo permita, estoy con el Tribunal Supremo y su sentencia en materia de Educación para la Ciudadanía».
El comunicado de Justicia, emitido horas después de que se difundiera la entrevista, incide en la misma idea de que el Parlamento debe regular la objeción de conciencia en términos generales. Sobre la reforma de la ley del aborto, el texto tan solo reseña que el anteproyecto no dice nada sobre ese tema y, por tanto, «el Gobierno no tiene la más mínima voluntad de alterar la situación actual». Es cierto que la norma no habla de la objeción, pero no cierra la puerta a la misma al establecer que el comité clínico que tiene que autorizar la intervención en algunos supuestos no puede estar integrado por «quienes se hayan manifestado contrarios a la práctica de la interrupción voluntaria del embarazo». En este sentido, el informe favorable a la ley elaborado por la comisión del Consejo General del Poder Judicial pero que después no fue aprobado aconseja que el Gobierno aclare esta frase y que se cree un registro de médicos objetores de conciencia.
La interpretación inicial de las palabras del ministro despertó el rechazo del colectivo sanitario. El presidente de la Organización Médica Colegial (OCM), Juan José Rodríguez Sendín, declaró a la misma agencia que el derecho a objetar se va a respetar «por las buenas o por las malas». Sendín recordó que esta facultad, al igual el mandato de «no matar, no intervenir en torturas y no delatar a los pacientes», forma parte de la medicina «desde hace más de 40 años».
LA REGULACIÓN / «Cuestionar algo que forma parte de la libertad ideológica de los médicos en lugar de facilitar las cosas no es el buen camino», añadió. La OMC recordó que otros países han incluido en la regulación del aborto la objeción de conciencia, y agregó que ha solicitado que se haga lo mismo en España «para evitar enfrentamientos». La Federación Internacional de Médicos Católicos también expresó su rechazo a la opinión manifestada por Caamaño.
http://www.elperiodico.com
MADRID
El titular de Justicia, Francisco Caamaño, irritó ayer al colectivo médico al sugerir que el personal sanitario no puede negarse a practicar un aborto, derecho que el Tribunal Constitucional le otorgó hace más de 20 años. El ministerio matizó después las palabras del dirigente con una nota «aclaratoria» en la que explicaba que el ministro se refería, en una entrevista concedida a Europa Press, a la objeción de conciencia en general y a su necesidad de que sea regulada por las Cortes para evitar que pueda confundirse con la deso-bediencia civil.
Los periodistas que realizaron la entrevista aseguraron a este diario que, después de plantear al ministro varias cuestiones sobre la reforma de la ley de interrupción voluntaria del embarazo, le preguntaron literalmente: «Otro de los temas a debate es la creación de un registro de médicos objetores. ¿Qué le parece?». La respuesta del titular de Justicia (grabada por una cámara) fue la siguiente: «En nuestro país no hay más objeción de conciencia que aquella que está expresamente establecida en la Constitución o por el legislador en las Cortes generales. Todos estamos sometidos a la ley. Las ideas personales no pueden excusarnos del cumplimiento de la ley porque, si no, nos llevaría en muchísimos temas, en este y otros muchos, a la desobediencia civil».
SENTENCIA DEL SUPREMO / A continuación, Caamaño admite que «hay supuestos en los que debe haber objeción de conciencia», pero subraya que este derecho «debe expresamente ser regulado por el único órgano constitucional que puede regular los derechos fundamentales de los ciudadanos, que se llama Cortes generales. Allí donde no hay una ley que lo permita, estoy con el Tribunal Supremo y su sentencia en materia de Educación para la Ciudadanía».
El comunicado de Justicia, emitido horas después de que se difundiera la entrevista, incide en la misma idea de que el Parlamento debe regular la objeción de conciencia en términos generales. Sobre la reforma de la ley del aborto, el texto tan solo reseña que el anteproyecto no dice nada sobre ese tema y, por tanto, «el Gobierno no tiene la más mínima voluntad de alterar la situación actual». Es cierto que la norma no habla de la objeción, pero no cierra la puerta a la misma al establecer que el comité clínico que tiene que autorizar la intervención en algunos supuestos no puede estar integrado por «quienes se hayan manifestado contrarios a la práctica de la interrupción voluntaria del embarazo». En este sentido, el informe favorable a la ley elaborado por la comisión del Consejo General del Poder Judicial pero que después no fue aprobado aconseja que el Gobierno aclare esta frase y que se cree un registro de médicos objetores de conciencia.
La interpretación inicial de las palabras del ministro despertó el rechazo del colectivo sanitario. El presidente de la Organización Médica Colegial (OCM), Juan José Rodríguez Sendín, declaró a la misma agencia que el derecho a objetar se va a respetar «por las buenas o por las malas». Sendín recordó que esta facultad, al igual el mandato de «no matar, no intervenir en torturas y no delatar a los pacientes», forma parte de la medicina «desde hace más de 40 años».
LA REGULACIÓN / «Cuestionar algo que forma parte de la libertad ideológica de los médicos en lugar de facilitar las cosas no es el buen camino», añadió. La OMC recordó que otros países han incluido en la regulación del aborto la objeción de conciencia, y agregó que ha solicitado que se haga lo mismo en España «para evitar enfrentamientos». La Federación Internacional de Médicos Católicos también expresó su rechazo a la opinión manifestada por Caamaño.
http://www.elperiodico.com
Una mutación genética aumenta el riesgo de esquizofrenia
MADRID, 11 Ago. (EUROPA PRESS) -
Investigadores de la Universidad de Copenhague y de los Servicios de Salud Mental de Dinamarca han encontrado una mutación genética que incrementa el riesgo de desarrollar esquizofrenia, un descubrimiento publicado en 'Nature' que abre vías para conseguir en desarrollo de nuevos fármacos que combatan la enfermedad y no sólo sus síntomas.
En este estudio, el más extenso realizado sobre esquizofrenia hasta el momento, han participado cerca de 50.000 pacientes y sujetos control de 14 países europeos. El objetivo era mostrar la correlación entre las mutaciones congénitas y las diferentes áreas del genoma.
Según el coordinador del estudio, Thomas Werge, del Hospital Universitario de Copenhague, "la investigación ha dejado claro que la esquizofrenia no es una simple enfermedad, sino una extenso y variado grupo de circunstancias que pueden desencadenarse por muy diferentes razones y que pueden tener gran cantidad de formas de expresarse".
Una de las áreas genómicas que están mutadas en estos individuos en riesgo de desarrollar esquizofrenia está asociada con el sistema inmunológico. Durante algún tiempo, los investigadores han investigado la conexión entre esquizofrenia y sistema inmune basado en desproporcionado número de pacientes con esta enfermedad nacidos en invierno o primavera, cuando las gripes son más frecuentes.
Ahora han hallado cinco mutaciones, todas próximas dentro del área cromosómica que juega un papel importante en relación con los tipos de tejido humano y con la regulación de la forma en la que el sistema inmune responde a las infecciones.
Otra mutación está situada en un cromosoma cercano a un gen que regula la memoria y la inteligencia, las dos facultades humanas que suelen desestabilizarse en los pacientes con esquizofrenia. Esta última mutación se encontró en un gen que juega un importante rol en el desarrollo del cerebro.
http://www.europapress.es
Investigadores de la Universidad de Copenhague y de los Servicios de Salud Mental de Dinamarca han encontrado una mutación genética que incrementa el riesgo de desarrollar esquizofrenia, un descubrimiento publicado en 'Nature' que abre vías para conseguir en desarrollo de nuevos fármacos que combatan la enfermedad y no sólo sus síntomas.
En este estudio, el más extenso realizado sobre esquizofrenia hasta el momento, han participado cerca de 50.000 pacientes y sujetos control de 14 países europeos. El objetivo era mostrar la correlación entre las mutaciones congénitas y las diferentes áreas del genoma.
Según el coordinador del estudio, Thomas Werge, del Hospital Universitario de Copenhague, "la investigación ha dejado claro que la esquizofrenia no es una simple enfermedad, sino una extenso y variado grupo de circunstancias que pueden desencadenarse por muy diferentes razones y que pueden tener gran cantidad de formas de expresarse".
Una de las áreas genómicas que están mutadas en estos individuos en riesgo de desarrollar esquizofrenia está asociada con el sistema inmunológico. Durante algún tiempo, los investigadores han investigado la conexión entre esquizofrenia y sistema inmune basado en desproporcionado número de pacientes con esta enfermedad nacidos en invierno o primavera, cuando las gripes son más frecuentes.
Ahora han hallado cinco mutaciones, todas próximas dentro del área cromosómica que juega un papel importante en relación con los tipos de tejido humano y con la regulación de la forma en la que el sistema inmune responde a las infecciones.
Otra mutación está situada en un cromosoma cercano a un gen que regula la memoria y la inteligencia, las dos facultades humanas que suelen desestabilizarse en los pacientes con esquizofrenia. Esta última mutación se encontró en un gen que juega un importante rol en el desarrollo del cerebro.
http://www.europapress.es
Creation Of Multiple Types Of White Blood Cells Directly From Embryonic And Adult Stem Cells
Article Date: 11 Aug 2009
In an advance that could help transform embryonic stem cells into a multipurpose medical tool, scientists at the University of Wisconsin-Madison have transformed these versatile cells into progenitors of white blood cells and into six types of mature white blood and immune cells.
While clinical use is some years away, the new technique could produce cells with enormous potential for studying the development and treatment of disease. The technique works equally well with stem cells grown from an embryo and with adult pluripotent stem cells, which are derived from adult cells that have been converted until they resemble embryonic stem cells.
If the adult cells came from people with certain bone marrow diseases, the new technique could produce blood cells with specific defects. It could also be used to grow specific varieties of immune cells that could target specific infections or tumors.
The likely most immediate benefit is cells that can be used for safety screening of new drugs, says study leader Igor Slukvin, an assistant professor in the university's Department of Pathology and Laboratory Medicine.
"Toxicity to the blood-forming system is a key limit on drug development, so these cells could be used for safety testing in any drug development," says Slukvin, who performs research at the National Primate Research Center in Madison.
Bone marrow stem cells are already used to screen drugs, but the new technique promises to produce large quantities of cells in a dish that can be more exactly tailored to the task at hand, without requiring a constant supply of bone marrow cells from donors.
The development of stem cells into mature, specialized cells is governed by trace amounts of biological signaling molecules, so Slukvin and colleagues Kyung-Dal Choi and Maxim Vodyanik exposed two types of highly versatile stem cells to various compounds.
Eventually they found a recipe that would cause the cells to move through a process of progressive specialization into a variety of adult cells. Slukvin's study was published in the Journal of Clinical Investigation.
The result included osteoclasts, cells that play a role in osteoporosis, and eosinophils, which are involved in allergy and asthma. Other adult cells included dendritic and Langerhans cells, which direct other immune cells to attack infections, and neutrophils, the most common type of white blood cell.
"While we now can make almost all types of blood cells from embryonic and adult pluripotent stem cells, the next major challenge is to produce blood stem cells (called hematopoetic stem cells) that might be used in a bone marrow transplant," Slukvin says.
This life-saving procedure can replace the entire blood-forming system in a patient with blood cancer, but more than one-third of patients cannot find a well-matched bone marrow donor and thus risk graft-versus-host disease, a sometimes-fatal attack on the patient by the transferred immune system.
Compatibility problems should disappear if the blood-forming stem cells are based on the patient's own cells, Slukvin says. "Eventually, we want to make therapeutic cells that could be used instead of bone marrow transplants."
In the interim, Slukvin expects the new technique to produce cells that model a variety of medical conditions.
"We can take cells from patients with a disease of the blood system and explore the cause and treatment of that specific disease. We can generate blood cells which are normal or abnormal, and study the mechanisms and treatments of blood cancers," he says.
Scientists now suspect that many cancers have their own stem cells, a long-lived malefactor that spawns cells that form the bulk of the tumor.
"Cancer has these stem cells, and we need to target them for treatment. But when patients come to the clinic, they already have cancer, so the malignant transformation already started," says Slukvin. "By reprogramming blood cancer cells to pluripotent stem cells and differentiating these cells back to blood, we hope to generate cancer stem cells in a dish; that would be a good model for studying how these cells formed, to figure out what external factors make them go bad. This could be a crucial step in treating or preventing cancer."
Source:
Igor Slukvin
University of Wisconsin-Madison
http://www.medicalnewstoday.com
In an advance that could help transform embryonic stem cells into a multipurpose medical tool, scientists at the University of Wisconsin-Madison have transformed these versatile cells into progenitors of white blood cells and into six types of mature white blood and immune cells.
While clinical use is some years away, the new technique could produce cells with enormous potential for studying the development and treatment of disease. The technique works equally well with stem cells grown from an embryo and with adult pluripotent stem cells, which are derived from adult cells that have been converted until they resemble embryonic stem cells.
If the adult cells came from people with certain bone marrow diseases, the new technique could produce blood cells with specific defects. It could also be used to grow specific varieties of immune cells that could target specific infections or tumors.
The likely most immediate benefit is cells that can be used for safety screening of new drugs, says study leader Igor Slukvin, an assistant professor in the university's Department of Pathology and Laboratory Medicine.
"Toxicity to the blood-forming system is a key limit on drug development, so these cells could be used for safety testing in any drug development," says Slukvin, who performs research at the National Primate Research Center in Madison.
Bone marrow stem cells are already used to screen drugs, but the new technique promises to produce large quantities of cells in a dish that can be more exactly tailored to the task at hand, without requiring a constant supply of bone marrow cells from donors.
The development of stem cells into mature, specialized cells is governed by trace amounts of biological signaling molecules, so Slukvin and colleagues Kyung-Dal Choi and Maxim Vodyanik exposed two types of highly versatile stem cells to various compounds.
Eventually they found a recipe that would cause the cells to move through a process of progressive specialization into a variety of adult cells. Slukvin's study was published in the Journal of Clinical Investigation.
The result included osteoclasts, cells that play a role in osteoporosis, and eosinophils, which are involved in allergy and asthma. Other adult cells included dendritic and Langerhans cells, which direct other immune cells to attack infections, and neutrophils, the most common type of white blood cell.
"While we now can make almost all types of blood cells from embryonic and adult pluripotent stem cells, the next major challenge is to produce blood stem cells (called hematopoetic stem cells) that might be used in a bone marrow transplant," Slukvin says.
This life-saving procedure can replace the entire blood-forming system in a patient with blood cancer, but more than one-third of patients cannot find a well-matched bone marrow donor and thus risk graft-versus-host disease, a sometimes-fatal attack on the patient by the transferred immune system.
Compatibility problems should disappear if the blood-forming stem cells are based on the patient's own cells, Slukvin says. "Eventually, we want to make therapeutic cells that could be used instead of bone marrow transplants."
In the interim, Slukvin expects the new technique to produce cells that model a variety of medical conditions.
"We can take cells from patients with a disease of the blood system and explore the cause and treatment of that specific disease. We can generate blood cells which are normal or abnormal, and study the mechanisms and treatments of blood cancers," he says.
Scientists now suspect that many cancers have their own stem cells, a long-lived malefactor that spawns cells that form the bulk of the tumor.
"Cancer has these stem cells, and we need to target them for treatment. But when patients come to the clinic, they already have cancer, so the malignant transformation already started," says Slukvin. "By reprogramming blood cancer cells to pluripotent stem cells and differentiating these cells back to blood, we hope to generate cancer stem cells in a dish; that would be a good model for studying how these cells formed, to figure out what external factors make them go bad. This could be a crucial step in treating or preventing cancer."
Source:
Igor Slukvin
University of Wisconsin-Madison
http://www.medicalnewstoday.com
martes, 11 de agosto de 2009
Tests genéticos: ¿Luz o confusión?
Por Tercera Cultura día 20 Julio, 2009
Tests genéticos contradictorios confunden a los compradores
Compañías rivales que ofrecen a sus clientes predecir sus riesgos de enfermedades ofrecen resultados que varían de manera preocupante
Por Nic Fleming (Times Online)
[Trad. Carmen Casariego]
Las principales compañías que ofrecen pruebas genéticas proporcionan a los clientes predicciones muy divergentes e inexactas acerca de sus posibilidades de desarrollar enfermedades serias. Esto es lo que hemos observado al relacionar tests hechos a la misma persona por distintas compañías.
Utilizando mi propio ADN, me dirigí a las tres empresas que ofrecen la mayor parte de los tests genéticos en torno a enfermedades comunes en el Reino Unido. Ofrecieron juicios contradictorios con respecto al riesgo que tenía de contraer enfermedades, entre las que se encontraban el Alzheimer y el glaucoma, y un veredicto confuso sobre mi riesgo de sufrir dolencias cardiacas.
Las observaciones realizadas ponen de manifiesto que personas que llegan a pagar hasta £ 825 (960 €) por este tipo de pruebas pueden recibir información errónea en el sentido de que se enfrentan a bajos niveles de riesgo de contraer ciertas enfermedades o, por el contrario, sufrir una ansiedad innecesaria porque reciben alertas de riesgo alto.
Lord Taverne, miembro de un comité selecto de la Cámara de los lores que investiga las pruebas genéticas, afirma: “Esta investigación confirma que algunos de los tests genéticos comerciales pueden ofrecer resultados muy errados y dañinos. Pueden causar ansiedad innecesaria y los sujetos pueden adoptar medidas basadas en un diagnóstico poco fiable”.
Aunque se encuentra en sus inicios en el Reino Unido, se predice un rápido crecimiento en el campo de las pruebas genéticas.
Hay varias compañías que ya están bien situadas.
La primera a la que acudí fue GeneticHealth (Salud Genética), una compañía británica que cobra £ 825 (960 €) por una prueba con consulta. Sus folletos afirman que puede ayudar a los clientes “a llevar una vida activa más larga, sentirse mejor y tener mejor aspecto, ralentizar el proceso de envejecimiento y evitar la enfermedad a través de una efectiva predicción y detección”.
Las otras dos compañías a las que me dirigí fueron deCODEme (Descodifícame), con base en Islandia, que cobra $ 985 (707 €) y el grupo americano 23andMe (23 y yo), que cobra $ 999 (717 €).
Obtener los resultados arrojó más confusión que luz.
Por ejemplo, deCODEme afirmó que mi riesgo de desarrollar glaucoma de exfoliación, que causa pérdida de visión, se situaba en un 91% por debajo de la media. Sin embargo, de acuerdo con 23andMe, tenía 3,6 veces más probabilidad de contraerlo que la media.
En cuanto a la degeneración macular asociada a la edad, deCODEme situó mi riesgo en un 20% por debajo de la media, mientras que 23andMe estableció que estaba un 62% por encima de la media.
De acuerdo con deCODEme, mi riesgo de sufrir Alzheimer se situaba un 74% por encima de la media, mientras que Genetichealth afirma que mis genes se asocian a “un riesgo cuatro veces mayor de desarrollar el mal de Alzheimer” al convertirme en octogenario.
Según deCODEme, mi riesgo de sufrir un ataque al corazón, una angina de pecho o una muerte repentina por motivos cardiacos es del 54,8%, lo que se sitúa un 6% por encima de la media. Al contrario, 23andMe afirmó que el riesgo que corría de sufrir un ataque al corazón entre los 45 y los 84 años estaba un 17,5% por debajo de la media. La tercera afirmación venía de parte de Paul Jenkins, director clínico de GeneticHealth, quien sitúa mi riesgo de enfermedad cardiovascular “entre bajo y moderado”.
De acuerdo con deCODEme, tengo un riesgo 2% por encima de la media de desarrollar la enfermedad de Crohn (un mal intestinal crónico), mientras que 23andMe lo sitúa en un 47% por debajo de la media.
GeneticHealth estableció que mis genes me situaban en un “riesgo significativamente incrementado” de hipertensión, o alta presión sanguínea, y sin embargo 23andMe me difinió como sujeto a un riesgo “moderadamente superior”.
Con tantas contradicciones e inconsistencias, me quedé sin saber qué pensar. Sin embargo, hubo cinco situaciones en las que tanto deCODEme como 23andMe me situaban en un riesgo igual de bajo -enfermedad celíaca, cáncer colorectal, intolerancia a la lactosa, psoriasis y cáncer de próstata.
Christine Patch, directora de asesoramiento genético en el Guy’s Hospital de Londres y miembro de la Comisión de Genética Humana, dijo que estas empresas habían identificado mis tipos genéticos correctamente, pero que a menudo basan sus análisis en variantes genéticas distintas. Incluso cuando observaban las mismas variables y estudios, podían estar interpretándolas de forma distinta. “En este campo, la ciencia es aún realmente una investigación en proceso”, me dijo.
Cecile Janssens, del Centro Médico Universitario Erasmus, en Rotterdam, y autora de una evaluación académica en torno a las debilidades estadísticas de otros siete tests genéticos, dijo: “Es la primera vez que veo pruebas de las mismas muestras. Ilustra perfectamente cómo lo que ofrecen estas compañías es prematuro. Aunque el perfil genético puede tener potencial para llevar a cabo intervenciones preventivas, a día de hoy, la evidencia científica es insuficiente. Pueden pasar años, si no décadas, antes de que intervenciones médicas y sobre el estilo de vida puedan diseñarse a la medida de un perfil genómico individual de forma responsable y efectiva”.
Las empresas que ofrecen tests genéticos operan en un vacío legal. La Agencia Reguladora de Medicamentos y Productos para la Salud (Medicines and Healthcare Products Regulatory Agency), opina que no dispone de los suficientes recursos para supervisar el sector, y un alto funcionario de la Autoridad para los Estándares en Publicidad (Advertising Standards Authority), dijo que no se sentía suficientemente cualificado para opinar.
Al preguntarle a Karl Stefannson, director y co-fundador de deCODEme Genetics, afirmó: “Confiamos plenamente en nuestra capacidad para entender mejor que nadie qué marcadores tienen una correlación con un nivel dado de riesgo de sufrir una enfermedad. Habiendo trabajado en este campo durante más de una década, tengo serias dudas con respecto a si empresas .com que subcontratan tanto la tecnología básica como el análisis genómico, puedan ofrecer el tipo de resultados de calidad que creemos que el público y la clase médica demandan a este nuevo componente del cuidado de la salud”.
Brian Whitley, fundador de GeneticHealth, defendió la afirmación hecha por su empresa en torno a mi riesgo de padecer Alzheimer diciendo: “Nuestra cifra de riesgo se ha tomado directamente de la página web de la Sociedad de Alzheimer (Alzheimer’s Society), y creemos que son la fuente más moderada y apropiada”.
Brian Naughton, un científico de 23andMe, dijo que los resultados dependían de “qué SNP (polimorfismos nucleótidos únicos, o variantes genéticos) se incluyeran, así es que si deCODEme toma un SNP más que nosotros, entonces lo normal es esperar que haya una diferencia.” Co-fundada por Anna Wojcicki, la esposa del co-fundador de Google Sergey Brin, 23andMe solicita al cliente que firme un eximente legal en el que afirma que comprende que el servicio que ofrecen es “únicamente para uso de investigación y educación”.
Esta compañía señala sus éxitos, afirmando que algunos clientes han sido diagnosticados precozmente de su enfermedad.
Lauralee Nygaard, dentista de Spokane, en el estado de Washington, tuvo un ataque al corazón hace tres años y los médicos no podían encontrar la causa. Un test de deCODEme identificó una susceptibilidad a la fibrilación atrial, y actualmente toma anticoagulantes.
Hace más de una década que el NHS (el Servicio Nacional de Salud) hace pruebas para identificar enfermedades que dependen de un solo gen. A las mujeres con historial familiar de cáncer de mama o de ovarios se les hace una prueba BRCA de mutaciones genéticas. Los desórdenes multi-génicos son más complejos.
Hasta ahora, se estima que dos mil británicos se han sometido a pruebas genéticas privadas, y Stefansson afirma: “Mi predicción es que en un plazo de cinco años toda persona medianamente educada en la sociedad occidental habrá obtenido su perfil genético”.
Hellen Wallace, del grupo de campaña GeneWatch (Vigilancia Genética), dice: “Actualmente hay un agujero negro regulatorio que permite a las compañías equivocar a las personas con respecto a su salud. Entregar información genética, también incrementa la probabilidad de sufrir discriminación en el futuro por parte de compañías aseguradoras”.
Tests genéticos contradictorios confunden a los compradores
Compañías rivales que ofrecen a sus clientes predecir sus riesgos de enfermedades ofrecen resultados que varían de manera preocupante
Por Nic Fleming (Times Online)
[Trad. Carmen Casariego]
Las principales compañías que ofrecen pruebas genéticas proporcionan a los clientes predicciones muy divergentes e inexactas acerca de sus posibilidades de desarrollar enfermedades serias. Esto es lo que hemos observado al relacionar tests hechos a la misma persona por distintas compañías.
Utilizando mi propio ADN, me dirigí a las tres empresas que ofrecen la mayor parte de los tests genéticos en torno a enfermedades comunes en el Reino Unido. Ofrecieron juicios contradictorios con respecto al riesgo que tenía de contraer enfermedades, entre las que se encontraban el Alzheimer y el glaucoma, y un veredicto confuso sobre mi riesgo de sufrir dolencias cardiacas.
Las observaciones realizadas ponen de manifiesto que personas que llegan a pagar hasta £ 825 (960 €) por este tipo de pruebas pueden recibir información errónea en el sentido de que se enfrentan a bajos niveles de riesgo de contraer ciertas enfermedades o, por el contrario, sufrir una ansiedad innecesaria porque reciben alertas de riesgo alto.
Lord Taverne, miembro de un comité selecto de la Cámara de los lores que investiga las pruebas genéticas, afirma: “Esta investigación confirma que algunos de los tests genéticos comerciales pueden ofrecer resultados muy errados y dañinos. Pueden causar ansiedad innecesaria y los sujetos pueden adoptar medidas basadas en un diagnóstico poco fiable”.
Aunque se encuentra en sus inicios en el Reino Unido, se predice un rápido crecimiento en el campo de las pruebas genéticas.
Hay varias compañías que ya están bien situadas.
La primera a la que acudí fue GeneticHealth (Salud Genética), una compañía británica que cobra £ 825 (960 €) por una prueba con consulta. Sus folletos afirman que puede ayudar a los clientes “a llevar una vida activa más larga, sentirse mejor y tener mejor aspecto, ralentizar el proceso de envejecimiento y evitar la enfermedad a través de una efectiva predicción y detección”.
Las otras dos compañías a las que me dirigí fueron deCODEme (Descodifícame), con base en Islandia, que cobra $ 985 (707 €) y el grupo americano 23andMe (23 y yo), que cobra $ 999 (717 €).
Obtener los resultados arrojó más confusión que luz.
Por ejemplo, deCODEme afirmó que mi riesgo de desarrollar glaucoma de exfoliación, que causa pérdida de visión, se situaba en un 91% por debajo de la media. Sin embargo, de acuerdo con 23andMe, tenía 3,6 veces más probabilidad de contraerlo que la media.
En cuanto a la degeneración macular asociada a la edad, deCODEme situó mi riesgo en un 20% por debajo de la media, mientras que 23andMe estableció que estaba un 62% por encima de la media.
De acuerdo con deCODEme, mi riesgo de sufrir Alzheimer se situaba un 74% por encima de la media, mientras que Genetichealth afirma que mis genes se asocian a “un riesgo cuatro veces mayor de desarrollar el mal de Alzheimer” al convertirme en octogenario.
Según deCODEme, mi riesgo de sufrir un ataque al corazón, una angina de pecho o una muerte repentina por motivos cardiacos es del 54,8%, lo que se sitúa un 6% por encima de la media. Al contrario, 23andMe afirmó que el riesgo que corría de sufrir un ataque al corazón entre los 45 y los 84 años estaba un 17,5% por debajo de la media. La tercera afirmación venía de parte de Paul Jenkins, director clínico de GeneticHealth, quien sitúa mi riesgo de enfermedad cardiovascular “entre bajo y moderado”.
De acuerdo con deCODEme, tengo un riesgo 2% por encima de la media de desarrollar la enfermedad de Crohn (un mal intestinal crónico), mientras que 23andMe lo sitúa en un 47% por debajo de la media.
GeneticHealth estableció que mis genes me situaban en un “riesgo significativamente incrementado” de hipertensión, o alta presión sanguínea, y sin embargo 23andMe me difinió como sujeto a un riesgo “moderadamente superior”.
Con tantas contradicciones e inconsistencias, me quedé sin saber qué pensar. Sin embargo, hubo cinco situaciones en las que tanto deCODEme como 23andMe me situaban en un riesgo igual de bajo -enfermedad celíaca, cáncer colorectal, intolerancia a la lactosa, psoriasis y cáncer de próstata.
Christine Patch, directora de asesoramiento genético en el Guy’s Hospital de Londres y miembro de la Comisión de Genética Humana, dijo que estas empresas habían identificado mis tipos genéticos correctamente, pero que a menudo basan sus análisis en variantes genéticas distintas. Incluso cuando observaban las mismas variables y estudios, podían estar interpretándolas de forma distinta. “En este campo, la ciencia es aún realmente una investigación en proceso”, me dijo.
Cecile Janssens, del Centro Médico Universitario Erasmus, en Rotterdam, y autora de una evaluación académica en torno a las debilidades estadísticas de otros siete tests genéticos, dijo: “Es la primera vez que veo pruebas de las mismas muestras. Ilustra perfectamente cómo lo que ofrecen estas compañías es prematuro. Aunque el perfil genético puede tener potencial para llevar a cabo intervenciones preventivas, a día de hoy, la evidencia científica es insuficiente. Pueden pasar años, si no décadas, antes de que intervenciones médicas y sobre el estilo de vida puedan diseñarse a la medida de un perfil genómico individual de forma responsable y efectiva”.
Las empresas que ofrecen tests genéticos operan en un vacío legal. La Agencia Reguladora de Medicamentos y Productos para la Salud (Medicines and Healthcare Products Regulatory Agency), opina que no dispone de los suficientes recursos para supervisar el sector, y un alto funcionario de la Autoridad para los Estándares en Publicidad (Advertising Standards Authority), dijo que no se sentía suficientemente cualificado para opinar.
Al preguntarle a Karl Stefannson, director y co-fundador de deCODEme Genetics, afirmó: “Confiamos plenamente en nuestra capacidad para entender mejor que nadie qué marcadores tienen una correlación con un nivel dado de riesgo de sufrir una enfermedad. Habiendo trabajado en este campo durante más de una década, tengo serias dudas con respecto a si empresas .com que subcontratan tanto la tecnología básica como el análisis genómico, puedan ofrecer el tipo de resultados de calidad que creemos que el público y la clase médica demandan a este nuevo componente del cuidado de la salud”.
Brian Whitley, fundador de GeneticHealth, defendió la afirmación hecha por su empresa en torno a mi riesgo de padecer Alzheimer diciendo: “Nuestra cifra de riesgo se ha tomado directamente de la página web de la Sociedad de Alzheimer (Alzheimer’s Society), y creemos que son la fuente más moderada y apropiada”.
Brian Naughton, un científico de 23andMe, dijo que los resultados dependían de “qué SNP (polimorfismos nucleótidos únicos, o variantes genéticos) se incluyeran, así es que si deCODEme toma un SNP más que nosotros, entonces lo normal es esperar que haya una diferencia.” Co-fundada por Anna Wojcicki, la esposa del co-fundador de Google Sergey Brin, 23andMe solicita al cliente que firme un eximente legal en el que afirma que comprende que el servicio que ofrecen es “únicamente para uso de investigación y educación”.
Esta compañía señala sus éxitos, afirmando que algunos clientes han sido diagnosticados precozmente de su enfermedad.
Lauralee Nygaard, dentista de Spokane, en el estado de Washington, tuvo un ataque al corazón hace tres años y los médicos no podían encontrar la causa. Un test de deCODEme identificó una susceptibilidad a la fibrilación atrial, y actualmente toma anticoagulantes.
Hace más de una década que el NHS (el Servicio Nacional de Salud) hace pruebas para identificar enfermedades que dependen de un solo gen. A las mujeres con historial familiar de cáncer de mama o de ovarios se les hace una prueba BRCA de mutaciones genéticas. Los desórdenes multi-génicos son más complejos.
Hasta ahora, se estima que dos mil británicos se han sometido a pruebas genéticas privadas, y Stefansson afirma: “Mi predicción es que en un plazo de cinco años toda persona medianamente educada en la sociedad occidental habrá obtenido su perfil genético”.
Hellen Wallace, del grupo de campaña GeneWatch (Vigilancia Genética), dice: “Actualmente hay un agujero negro regulatorio que permite a las compañías equivocar a las personas con respecto a su salud. Entregar información genética, también incrementa la probabilidad de sufrir discriminación en el futuro por parte de compañías aseguradoras”.
América Latina tiene escasa normativa bioética en aborto y reproducción asistida, dice experta
"Hay poca regulación, quizás porque aún hay atavismos en el discurso, no se llama a las cosas de una forma clara, y por miedo a determinados poderes", dijo la investigadora española María Casado.
A su juicio, las leyes relativas a la bioética no son universales e inamovibles, sino que deben amoldarse a las necesidades y características de cada sociedad.
La experta fue la encargada de abrir las conferencias del encuentro internacional sobre bioética, al que asisten 35 expertos de la Organización Mundial de la Salud (OMS), con una ponencia en la que expuso cuáles son, a su juicio, los fundamentos éticos que deben sustentar el marco regulador de la bioética en la salud.
Para Casado, los fundamentos éticos y legales acerca de temas tan controvertidos como la investigación con seres humanos o la utilización de células madre embrionarias, deben realizarse respetando "los derechos humanos y la dignidad humana", un marco común presente en todos los países.
"Vivimos en una sociedad plural que piensa las cosas de maneras distintas, por lo que el marco común es el respeto a los derechos humanos, no las confesiones (religiosas), que sólo vinculan a quienes creen en ellas", indicó.
"No es posible armonizar todos los países, tenemos en común los principios de los derechos humanos; a partir de ahí hay que regular en función de lo que cada sociedad considera necesario", argumentó la abogada.
La investigadora destacó el avance de la Unión Europea (UE) en la materia, donde hay países con políticas más restrictivas (como Alemania) y otros más abiertos a los avances científicos, como Reino Unido y España.
"Hay que acostumbrarse a razonar. Si pones en el debate argumentos, puedes llevar al consenso muchas relaciones", apuntó Casado, quien recalcó que este "cambio de mentalidad" es un proceso largo y que supone mucho trabajo.
La primera reunión sobre "Ética de las regulaciones en salud en Latinoamérica y el Caribe: Estado actual y proyecciones" analiza, entre otros, asuntos tan controvertidos como el aborto, la eutanasia, la clonación humana y las células madre embrionarias.
El encuentro busca "formar a personas que sean capaces de llevar a cabo un diálogo constructivo en sus países", explicó por su parte el doctor chileno Fernando Lolas.
SANTIAGO DE CHILE
Efe
http://www.eltiempo.com
A su juicio, las leyes relativas a la bioética no son universales e inamovibles, sino que deben amoldarse a las necesidades y características de cada sociedad.
La experta fue la encargada de abrir las conferencias del encuentro internacional sobre bioética, al que asisten 35 expertos de la Organización Mundial de la Salud (OMS), con una ponencia en la que expuso cuáles son, a su juicio, los fundamentos éticos que deben sustentar el marco regulador de la bioética en la salud.
Para Casado, los fundamentos éticos y legales acerca de temas tan controvertidos como la investigación con seres humanos o la utilización de células madre embrionarias, deben realizarse respetando "los derechos humanos y la dignidad humana", un marco común presente en todos los países.
"Vivimos en una sociedad plural que piensa las cosas de maneras distintas, por lo que el marco común es el respeto a los derechos humanos, no las confesiones (religiosas), que sólo vinculan a quienes creen en ellas", indicó.
"No es posible armonizar todos los países, tenemos en común los principios de los derechos humanos; a partir de ahí hay que regular en función de lo que cada sociedad considera necesario", argumentó la abogada.
La investigadora destacó el avance de la Unión Europea (UE) en la materia, donde hay países con políticas más restrictivas (como Alemania) y otros más abiertos a los avances científicos, como Reino Unido y España.
"Hay que acostumbrarse a razonar. Si pones en el debate argumentos, puedes llevar al consenso muchas relaciones", apuntó Casado, quien recalcó que este "cambio de mentalidad" es un proceso largo y que supone mucho trabajo.
La primera reunión sobre "Ética de las regulaciones en salud en Latinoamérica y el Caribe: Estado actual y proyecciones" analiza, entre otros, asuntos tan controvertidos como el aborto, la eutanasia, la clonación humana y las células madre embrionarias.
El encuentro busca "formar a personas que sean capaces de llevar a cabo un diálogo constructivo en sus países", explicó por su parte el doctor chileno Fernando Lolas.
SANTIAGO DE CHILE
Efe
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Matesanz: el primer trasplante de cara se hará donde surja el primer donante
El primer trasplante de cara, de los tres que han sido autorizados en España, se hará donde surja el primer donante, ha señalado a Efe el Coordinador Nacional de Trasplantes, Rafael Matesanz, que espera que "una o varias" de estas intervenciones sean completadas antes de fin de año.
Matesanz ha explicado que la autorización cursada hoy al hospital Vall d'Hebrón de Barcelona se ha realizado vía urgente debido a las "importantes alteraciones en la deglución y la respiración" que presenta el paciente, del que, por expreso deseo de la familia, no se facilitan más datos.
La aprobación ha llegado solo quince días después de que, el pasado 27 de julio, el centro barcelonés solicitara permiso para la operación a través de la Sociedad Catalana de Trasplantes.
"Entendimos que había que hacer una convocatoria urgente de la Comisión evaluadora con el fin de no perder más tiempo", explica Matesanz.
La Comisión ha considerado que el paciente, "probablemente el que tienen mayores complicaciones funcionales de los tres", carece de contraindicaciones clínicas para someterse al trasplante, agrega.
Asimismo se ha tenido en cuenta el grado de experiencia del Hospital Vall d'Hebrón y de su equipo de cirugía plástica, dirigido por Juan Pedro Barret.
Los otros centros que han recibido el visto bueno, el pasado junio, para llevara a cabo este tipo de operaciones son el hospital La Fe de Valencia y Virgen del Rocío de Sevilla.
"Dependerá de dónde surja el donante adecuado, para que se haga la primera de las intervenciones", asegura Matesanz, quien puntualiza que los receptores "no compiten", porque no tienen el mismo grupo sanguíneo y porque son de zonas geográficas distintas.
En este sentido, señala que, aunque en un futuro es posible que los equipos médicos que lleven a cabo estas operaciones puedan desplazarse, por el momento y, debido al carácter experimental de las mismas, prefieren donantes locales o muy cercanos al hospital.
Al igual que en las siete intervenciones que se han hecho en el mundo, los casos aprobados en España no solo tienen un componente estético, sino que presentan funciones vitales afectadas y son pacientes que han sufrido numerosas cirugías constructivas.
"Éstas son capaces de paliar su situación de base, pero los médicos entienden que solamente un trasplante de cara puede solucionar la situación", señala Matesanz.
Sin embargo, encontrar este tipo de donantes es "muy complicado" porque deben ser jóvenes y compartir grupo sanguíneo y tonalidad de piel con el receptor.
Además, los médicos quieren "ir sobre seguro" y operar con el más idóneo.
En Francia, el único país europeo donde se han realizado trasplantes de cara (además se han llevado a cabo en Estados Unidos y China), en algún caso se tardó más de seis meses en encontrar un donante.
También ha incidido Matesanz en los resultados satisfactorios de este tipo de operaciones, a pesar de que sean muy complicadas porque son trasplantadas estructuras "muy variadas".
De hecho, se requieren entre 8 y 16 horas para llevarlas a cabo.
A su favor, juega la característica de que en estas operaciones el posible rechazo del la nueva cara se diagnostica muy rápidamente porque se observa a simple vista
http://www.adn.es/sociedad/20090811
Matesanz ha explicado que la autorización cursada hoy al hospital Vall d'Hebrón de Barcelona se ha realizado vía urgente debido a las "importantes alteraciones en la deglución y la respiración" que presenta el paciente, del que, por expreso deseo de la familia, no se facilitan más datos.
La aprobación ha llegado solo quince días después de que, el pasado 27 de julio, el centro barcelonés solicitara permiso para la operación a través de la Sociedad Catalana de Trasplantes.
"Entendimos que había que hacer una convocatoria urgente de la Comisión evaluadora con el fin de no perder más tiempo", explica Matesanz.
La Comisión ha considerado que el paciente, "probablemente el que tienen mayores complicaciones funcionales de los tres", carece de contraindicaciones clínicas para someterse al trasplante, agrega.
Asimismo se ha tenido en cuenta el grado de experiencia del Hospital Vall d'Hebrón y de su equipo de cirugía plástica, dirigido por Juan Pedro Barret.
Los otros centros que han recibido el visto bueno, el pasado junio, para llevara a cabo este tipo de operaciones son el hospital La Fe de Valencia y Virgen del Rocío de Sevilla.
"Dependerá de dónde surja el donante adecuado, para que se haga la primera de las intervenciones", asegura Matesanz, quien puntualiza que los receptores "no compiten", porque no tienen el mismo grupo sanguíneo y porque son de zonas geográficas distintas.
En este sentido, señala que, aunque en un futuro es posible que los equipos médicos que lleven a cabo estas operaciones puedan desplazarse, por el momento y, debido al carácter experimental de las mismas, prefieren donantes locales o muy cercanos al hospital.
Al igual que en las siete intervenciones que se han hecho en el mundo, los casos aprobados en España no solo tienen un componente estético, sino que presentan funciones vitales afectadas y son pacientes que han sufrido numerosas cirugías constructivas.
"Éstas son capaces de paliar su situación de base, pero los médicos entienden que solamente un trasplante de cara puede solucionar la situación", señala Matesanz.
Sin embargo, encontrar este tipo de donantes es "muy complicado" porque deben ser jóvenes y compartir grupo sanguíneo y tonalidad de piel con el receptor.
Además, los médicos quieren "ir sobre seguro" y operar con el más idóneo.
En Francia, el único país europeo donde se han realizado trasplantes de cara (además se han llevado a cabo en Estados Unidos y China), en algún caso se tardó más de seis meses en encontrar un donante.
También ha incidido Matesanz en los resultados satisfactorios de este tipo de operaciones, a pesar de que sean muy complicadas porque son trasplantadas estructuras "muy variadas".
De hecho, se requieren entre 8 y 16 horas para llevarlas a cabo.
A su favor, juega la característica de que en estas operaciones el posible rechazo del la nueva cara se diagnostica muy rápidamente porque se observa a simple vista
http://www.adn.es/sociedad/20090811
¿Se puede matar a uno para salvar a otro?
La clonación humana se mueve en el terreno de la Biotecnología. Esto desata una vehemente discusión acerca de la legitimidad de las intervenciones sobre seres humanos. A continuación, transcribimos una conversación con Robert Spaemann[1], uno de los más destacados defensores de la vida, conducida por Susanne Kummer, publicada en el periódico austríaco "Die Furche" y traducida del alemán por el profesor José María Barrio Maestre
En la discusión sobre la clonación terapéutica entra en juego la ponderación de los respectivos bienes. ¿Es defendible, desde el punto de vista ético, matar embriones a cuenta de la posible curación de enfermedades?
Todas nuestras acciones están sujetas a la ponderación de los bienes en juego. Pero ciertas omisiones son indispensables porque hay acciones que nunca deben ser realizadas. Si alguien me cuenta, por ejemplo, de un campo de concentración en el que se tortura, entonces ya no tengo que preguntar quién es torturado y por qué motivo, sino que puedo decir sin más que eso que ha sucedido es malo. Si afirmamos que los embriones son seres humanos, entonces está claro que no puede haber motivo alguno para intervenir sobre ellos empleándolos como objetos auxiliares para otros hombres. Sin embargo, hay quien asevera que no puede atribuirse al embrión la dignidad humana.
¿Qué autoriza a atribuir el carácter espiritual al embrión, y con ello considerarle acreedor de la dignidad humana?
La experiencia de que cada hombre ha empezado de esa manera. Si el mundo sólo estuviera compuesto, por una parte, de hombres adultos que nunca fueron embriones y, por otra, de embriones que nunca crecerán, entonces podríamos afirmar: cabe prescindir de los embriones. Salta a la vista que carecen en sí mismos de la aptitud para desarrollar un ser inteligente. Pero esto sin duda no es así. Desde nuestro comienzo biológico ya somos seres espirituales. Todo hombre dice: he nacido en tal o cual fecha. Y la madre habla al hijo de lo que le ocurría “cuando tú pataleabas en mi vientre”. Para quienes sólo reconocen el ser personal a partir del comienzo de la actividad autoconsciente, este modo de expresarse resultaría completamente equívoco. Ellos deberían decir: “en aquel momento nació un organismo que más tarde llegaría a ser el sustrato de una autoconciencia, a saber, de la mía”. La propia formulación nos muestra lo artificial que resulta la disección de cuerpo y alma. Es como si primero hubiera una máquina carente de espíritu en la que éste se introduce en un momento dado.
Vd. ha discutido duramente la tesis del ex-ministro alemán de Cultura Nida-Rümelin, para quien la dignidad de la persona humana está asociada a su capacidad de autoestima…
Si así fuera, tal como argumenta el Sr. Nida-Rümelin, habría que concluir que el hombre, aunque haya nacido, todavía no posee ningún derecho humano, ya que en el momento de nacer carece de autoconciencia y no es capaz de autoestima alguna. Cabría incluso matar a niños de un año. Algunos han propuesto tomar como límite el momento del nacimiento. Mi objeción es la siguiente: ¿qué sucede entonces con un parto prematuro? ¿No merece ser protegido en el seno materno un niño de siete meses? En ese caso, el lugar más peligroso para el ser humano sería el seno materno, y sólo cabría desear que en lo posible todos vengamos al mundo mediante un parto prematuro. Esto es perverso.
Todavía está prohibido el diagnóstico preimplantatorio, pero se está abogando por él. ¿Existe algún derecho a tener un hijo sano?
Existe el justo deseo de tener un hijo sano, pero derecho propiamente no hay. Aquí se emplea un lenguaje torticero. “Derecho a un hijo sano” es una fórmula sugestiva con la que se discurre como si existiera la posibilidad de convertir en sano a un niño enfermo. En principio esto suena fantástico, pero en realidad la cuestión es completamente otra: ¿está permitido matar a un niño enfermo para tener uno sano? Naturalmente, este derecho no existe.
Muchos argumentan que la praxis del aborto elimina de facto la protección al embrión, de suerte que ya no es necesario apelar a ella. ¿Cómo juzga Vd. esta línea argumental?
En una sentencia todavía en vigor, el derecho constitucional alemán ha establecido que la vida humana debe ser protegida desde el primer momento de la concepción. En todo caso, en lo que se refiere a lo que el Tribunal Constitucional desarrolla en torno a las disposiciones jurídicas relativas al aborto, hoy ya no puede darse una seguridad completa. Hoerster ha señalado, con razón, esta contradicción. Sin embargo, a mi juicio es inadmisible apelar a dicha contradicción para concluir que se debe renunciar a la primera premisa, es decir, la que se refiere a la protección de la vida, puesto que las disposiciones legales más recientes no están en consonancia con ella. ¿No será precisamente al revés? No es falso el principio de la protección a la vida, sino justamente las regulaciones legales posteriores.
¿Acaso no está el médico en peligro de entrar en un dilema moral si se opone a determinadas terapias?
La cuestión de hoy es la siguiente: ¿cómo entienden los médicos su propio trabajo? ¿Continúan firmemente sujetos a la ética médica tradicional según la cual deben ayudar a promover la vida, y no a destruirla? Hablar de dilema induce a error. No se trata de si el médico puede ser culpable o no. No hay ninguna culpabilidad necesaria. Si yo no presto una ayuda que no puedo prestar, entonces no soy culpable. Si yo sólo puedo ayudar a un hombre matando a otro, desde luego no puedo ayudarle. No soy culpable si no lo hago. No soy alguien como Dios, que pueda responder de todo.
¿Existen en su opinión omisiones necesarias?
Sí. En la historia de la ética europea, ya desde los griegos existe la convicción de que al hombre no le está permitido hacer ciertas cosas; de que hay acciones que no admiten deliberación. Esto siempre nos lleva a aquella sencilla fórmula: el fin no justifica los medios. Nos hemos hecho a un concepto hipertrofiado de la responsabilidad, como si alguien pudiera ser responsable de todo lo que sucede. Esto no es cierto. Sólo somos responsables de lo malo que nosotros mismos hemos hecho, o de lo que nosotros hubiéramos podido impedir con medios lícitos.
La llamada a la ética hoy es más sonora que nunca. Sin embargo, no pocos piensan que la ética va renqueando, o en todo caso que mira siempre hacia atrás en vez de ir por delante…
Pienso que esa demanda de ética es incluso peligrosa. En realidad, se trata de una llamada a los especialistas en ética. Éstos deben decir hasta dónde se puede llegar. A mi juicio se ha producido una cierta perversión de lo que entendemos por ética. El ethos es algo que impregna y sostiene al hombre, lo que mantiene una comunidad humana. El ethos no se puede construir. Me parecen sin sentido fórmulas como, por ejemplo, la empleada por Hans Küng: “proyecto de ética mundial” (Projekt Weltethos). El ethos no puede ser un proyecto, puesto que se necesita para poder elaborar cualquier proyecto. El problema ante el que hoy nos enfrentamos estriba en que el ethos tradicional se compone de normas de actuación que, a la vista de las nuevas situaciones, no parece que se puedan sostener. En tales casos hay que volver a las intuiciones fundamentales que sirven de base a nuestra actuación. No necesitamos un nuevo ethos, sino nuevas normas de aplicación de aquel que siempre nos ha servido para saber lo que era bueno o malo. No necesitamos médicos y expertos en moral; lo que hace falta es que haya médicos con moralidad.
¿Está Vd. entonces en contra de la bioética como rama especial de la ética?
La bioética no puede ser algo diferente que la aplicación de las intuiciones éticas fundamentales a situaciones cada vez más complejas. En esto, desde luego, hace falta gente especialista. Pero es importante no equivocarnos aquí: sólo porque haya gente que se ocupa de bioética no quiere decir que puedan saberlo todo. Si parten de un supuesto falso, obtendrán conclusiones igualmente falsas.
¿Qué recomendaciones daría Vd. al legislador?
Hay reglas muy sencillas. El legislador debe atenerse al principio fundamental de que no se debe matar seres humanos al comienzo de su existencia con el fin de que otros seres humanos puedan vivir mejor. El argumento de que al fin y al cabo esto ya pasa en el extranjero está muy gastado. Del hecho de que realmente lo malo suceda no puede inferirse que nosotros también tengamos que hacerlo. La dignidad humana no constituye el mal como imposible sino como injusto. Por otra parte, el legislador debería impedir de manera estricta toda iniciativa de programar la identidad de las generaciones futuras.
* * *
[1] Robert Spaemann es profesor emérito de la Universidad de Munich. Ha sido profesor visitante en las Universidades de Río de Janeiro, Salzburgo, París (La Sorbona), Berlín, Hamburgo, Zurich o Moscú. También se le ha galardonado con diversas distinciones: doctor honoris causa por las Universidades de Friburgo (Suiza), Santiago de Chile, Universidad Católica de América y Universidad de Navarra. Ha recibido también la Medalla Tomás Moro (1982) y la Cruz del Mérito de Alemania (1ª clase, 1987). Asimismo, es "Officier de L"Ordre des Palmes Academiques" (1988), miembro fundador de la Academia Europea de las Ciencias y de las Artes y miembro de la Academia Pontificia Pro Vita en Roma. Su obra está principalmente dedicada al ámbito de la filosofía práctica. Destacan sus escritos Crítica de las utopías políticas (1977, 1980), Ética: Cuestiones fundamentales (1987), Lo natural y lo racional: Ensayos de antropología (1987, 1989), Felicidad y benevolencia (1991) y Personas: Acerca de la distinción entre algo y alguien (1996, 2000).
martes, 07 de julio de 2009
Robert Spaemann
En la discusión sobre la clonación terapéutica entra en juego la ponderación de los respectivos bienes. ¿Es defendible, desde el punto de vista ético, matar embriones a cuenta de la posible curación de enfermedades?
Todas nuestras acciones están sujetas a la ponderación de los bienes en juego. Pero ciertas omisiones son indispensables porque hay acciones que nunca deben ser realizadas. Si alguien me cuenta, por ejemplo, de un campo de concentración en el que se tortura, entonces ya no tengo que preguntar quién es torturado y por qué motivo, sino que puedo decir sin más que eso que ha sucedido es malo. Si afirmamos que los embriones son seres humanos, entonces está claro que no puede haber motivo alguno para intervenir sobre ellos empleándolos como objetos auxiliares para otros hombres. Sin embargo, hay quien asevera que no puede atribuirse al embrión la dignidad humana.
¿Qué autoriza a atribuir el carácter espiritual al embrión, y con ello considerarle acreedor de la dignidad humana?
La experiencia de que cada hombre ha empezado de esa manera. Si el mundo sólo estuviera compuesto, por una parte, de hombres adultos que nunca fueron embriones y, por otra, de embriones que nunca crecerán, entonces podríamos afirmar: cabe prescindir de los embriones. Salta a la vista que carecen en sí mismos de la aptitud para desarrollar un ser inteligente. Pero esto sin duda no es así. Desde nuestro comienzo biológico ya somos seres espirituales. Todo hombre dice: he nacido en tal o cual fecha. Y la madre habla al hijo de lo que le ocurría “cuando tú pataleabas en mi vientre”. Para quienes sólo reconocen el ser personal a partir del comienzo de la actividad autoconsciente, este modo de expresarse resultaría completamente equívoco. Ellos deberían decir: “en aquel momento nació un organismo que más tarde llegaría a ser el sustrato de una autoconciencia, a saber, de la mía”. La propia formulación nos muestra lo artificial que resulta la disección de cuerpo y alma. Es como si primero hubiera una máquina carente de espíritu en la que éste se introduce en un momento dado.
Vd. ha discutido duramente la tesis del ex-ministro alemán de Cultura Nida-Rümelin, para quien la dignidad de la persona humana está asociada a su capacidad de autoestima…
Si así fuera, tal como argumenta el Sr. Nida-Rümelin, habría que concluir que el hombre, aunque haya nacido, todavía no posee ningún derecho humano, ya que en el momento de nacer carece de autoconciencia y no es capaz de autoestima alguna. Cabría incluso matar a niños de un año. Algunos han propuesto tomar como límite el momento del nacimiento. Mi objeción es la siguiente: ¿qué sucede entonces con un parto prematuro? ¿No merece ser protegido en el seno materno un niño de siete meses? En ese caso, el lugar más peligroso para el ser humano sería el seno materno, y sólo cabría desear que en lo posible todos vengamos al mundo mediante un parto prematuro. Esto es perverso.
Todavía está prohibido el diagnóstico preimplantatorio, pero se está abogando por él. ¿Existe algún derecho a tener un hijo sano?
Existe el justo deseo de tener un hijo sano, pero derecho propiamente no hay. Aquí se emplea un lenguaje torticero. “Derecho a un hijo sano” es una fórmula sugestiva con la que se discurre como si existiera la posibilidad de convertir en sano a un niño enfermo. En principio esto suena fantástico, pero en realidad la cuestión es completamente otra: ¿está permitido matar a un niño enfermo para tener uno sano? Naturalmente, este derecho no existe.
Muchos argumentan que la praxis del aborto elimina de facto la protección al embrión, de suerte que ya no es necesario apelar a ella. ¿Cómo juzga Vd. esta línea argumental?
En una sentencia todavía en vigor, el derecho constitucional alemán ha establecido que la vida humana debe ser protegida desde el primer momento de la concepción. En todo caso, en lo que se refiere a lo que el Tribunal Constitucional desarrolla en torno a las disposiciones jurídicas relativas al aborto, hoy ya no puede darse una seguridad completa. Hoerster ha señalado, con razón, esta contradicción. Sin embargo, a mi juicio es inadmisible apelar a dicha contradicción para concluir que se debe renunciar a la primera premisa, es decir, la que se refiere a la protección de la vida, puesto que las disposiciones legales más recientes no están en consonancia con ella. ¿No será precisamente al revés? No es falso el principio de la protección a la vida, sino justamente las regulaciones legales posteriores.
¿Acaso no está el médico en peligro de entrar en un dilema moral si se opone a determinadas terapias?
La cuestión de hoy es la siguiente: ¿cómo entienden los médicos su propio trabajo? ¿Continúan firmemente sujetos a la ética médica tradicional según la cual deben ayudar a promover la vida, y no a destruirla? Hablar de dilema induce a error. No se trata de si el médico puede ser culpable o no. No hay ninguna culpabilidad necesaria. Si yo no presto una ayuda que no puedo prestar, entonces no soy culpable. Si yo sólo puedo ayudar a un hombre matando a otro, desde luego no puedo ayudarle. No soy culpable si no lo hago. No soy alguien como Dios, que pueda responder de todo.
¿Existen en su opinión omisiones necesarias?
Sí. En la historia de la ética europea, ya desde los griegos existe la convicción de que al hombre no le está permitido hacer ciertas cosas; de que hay acciones que no admiten deliberación. Esto siempre nos lleva a aquella sencilla fórmula: el fin no justifica los medios. Nos hemos hecho a un concepto hipertrofiado de la responsabilidad, como si alguien pudiera ser responsable de todo lo que sucede. Esto no es cierto. Sólo somos responsables de lo malo que nosotros mismos hemos hecho, o de lo que nosotros hubiéramos podido impedir con medios lícitos.
La llamada a la ética hoy es más sonora que nunca. Sin embargo, no pocos piensan que la ética va renqueando, o en todo caso que mira siempre hacia atrás en vez de ir por delante…
Pienso que esa demanda de ética es incluso peligrosa. En realidad, se trata de una llamada a los especialistas en ética. Éstos deben decir hasta dónde se puede llegar. A mi juicio se ha producido una cierta perversión de lo que entendemos por ética. El ethos es algo que impregna y sostiene al hombre, lo que mantiene una comunidad humana. El ethos no se puede construir. Me parecen sin sentido fórmulas como, por ejemplo, la empleada por Hans Küng: “proyecto de ética mundial” (Projekt Weltethos). El ethos no puede ser un proyecto, puesto que se necesita para poder elaborar cualquier proyecto. El problema ante el que hoy nos enfrentamos estriba en que el ethos tradicional se compone de normas de actuación que, a la vista de las nuevas situaciones, no parece que se puedan sostener. En tales casos hay que volver a las intuiciones fundamentales que sirven de base a nuestra actuación. No necesitamos un nuevo ethos, sino nuevas normas de aplicación de aquel que siempre nos ha servido para saber lo que era bueno o malo. No necesitamos médicos y expertos en moral; lo que hace falta es que haya médicos con moralidad.
¿Está Vd. entonces en contra de la bioética como rama especial de la ética?
La bioética no puede ser algo diferente que la aplicación de las intuiciones éticas fundamentales a situaciones cada vez más complejas. En esto, desde luego, hace falta gente especialista. Pero es importante no equivocarnos aquí: sólo porque haya gente que se ocupa de bioética no quiere decir que puedan saberlo todo. Si parten de un supuesto falso, obtendrán conclusiones igualmente falsas.
¿Qué recomendaciones daría Vd. al legislador?
Hay reglas muy sencillas. El legislador debe atenerse al principio fundamental de que no se debe matar seres humanos al comienzo de su existencia con el fin de que otros seres humanos puedan vivir mejor. El argumento de que al fin y al cabo esto ya pasa en el extranjero está muy gastado. Del hecho de que realmente lo malo suceda no puede inferirse que nosotros también tengamos que hacerlo. La dignidad humana no constituye el mal como imposible sino como injusto. Por otra parte, el legislador debería impedir de manera estricta toda iniciativa de programar la identidad de las generaciones futuras.
* * *
[1] Robert Spaemann es profesor emérito de la Universidad de Munich. Ha sido profesor visitante en las Universidades de Río de Janeiro, Salzburgo, París (La Sorbona), Berlín, Hamburgo, Zurich o Moscú. También se le ha galardonado con diversas distinciones: doctor honoris causa por las Universidades de Friburgo (Suiza), Santiago de Chile, Universidad Católica de América y Universidad de Navarra. Ha recibido también la Medalla Tomás Moro (1982) y la Cruz del Mérito de Alemania (1ª clase, 1987). Asimismo, es "Officier de L"Ordre des Palmes Academiques" (1988), miembro fundador de la Academia Europea de las Ciencias y de las Artes y miembro de la Academia Pontificia Pro Vita en Roma. Su obra está principalmente dedicada al ámbito de la filosofía práctica. Destacan sus escritos Crítica de las utopías políticas (1977, 1980), Ética: Cuestiones fundamentales (1987), Lo natural y lo racional: Ensayos de antropología (1987, 1989), Felicidad y benevolencia (1991) y Personas: Acerca de la distinción entre algo y alguien (1996, 2000).
martes, 07 de julio de 2009
Robert Spaemann
Analogías y diferencias entre Ética, Deontología y Bioética
miércoles, 15 de julio de 2009
José María Barrio Maestre
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El Profesor Barrio es Titular Universidad Complutense de Madri
1. El tema de la Ética
El asunto fundamental del que la Ética se ocupa es la felicidad humana, mas no una felicidad ideal y utópica, sino aquella que es asequible, practicable para el hombre. Al menos así aparece en lo que podríamos llamar la tradición clásica de pensamiento moral desde Aristóteles hasta Kant, excluyendo a éste último.
Como todo ser vivo, el hombre no se conforma con vivir simplemente. Pretende vivir bien. Una vez garantizado el objetivo de la supervivencia, se plantea otros fines. Para comprender el significado de lo ético, lo primero que hace falta es entender que la finalidad de la vida humana no estriba sólo en sobrevivir, es decir, en continuar viviendo; si la vida fuese un fin en sí mismo, si careciese de un "para qué", no tendría sentido. Así se comprende la exhortación del poeta latino Juvenal: "Considera el mayor crimen preferir la supervivencia al decoro y, por salvar la vida, perder aquello que le da sentido" (Summum crede nefas animam praeferre pudori / et propter vitam vivendi perdere causas. Satirae, VIII, 83-84).
Tener sentido implica estar orientado hacia algo que no se posee en plenitud. Ciertamente algo de esa plenitud hay que poseer para aspirar inteligentemente a ella: al menos algún conocimiento, a saber, el mínimo necesario para hacerse cargo de que a ella es posible dirigirse. Con todo, el dirigirse hacia dicha plenitud se entiende desde su no perfecta posesión. Soy algo a lo que algo le falta.
Cuando el hombre piensa a fondo en sí mismo se da cuenta de que con vivir no tiene suficiente: necesita vivir bien, de una determinada manera, no de cualquiera. Dicho de otro modo: vivir es necesario pero no suficiente. De ahí que surja la pregunta: para qué vivir (la cuestión del sentido) y, en función de ello, cómo vivir. Justamente ahí comienza la Ética.
La felicidad se nos antoja, en primer término, como una plenitud a la que todos aspiramos y, por tanto, de cuya medida completa carecemos. Sin embargo, esa "medida" no es en rigor cuantificable. La felicidad más bien parece una cualidad. Podríamos describirla como cierto "logro". Así lo hace Aristóteles, para quien la felicidad es "vida lograda" (eudaimonía), a saber, una vida que, una vez vivida y contemplada a cierta distancia -examinada, analizada- comparece ante su respectivo titular como algo que sustancialmente ha salido bien; una vida, en fin, que merece la pena haber vivido.
Tal característica de lo "logrado" se especifica, a su vez, en dos modos prácticos del bien: lo que me salebien y lo que hago bien. En la vida hay acontecimientos que me salen al paso, y otros que hago yo surgir de manera propositiva. En la biografía de todo ser humano se articulan elementos que él ha hecho intervenir por su propia iniciativa, de manera planificada, con acontecimientos imprevistos, y a menudo imprevisibles. Tanto unos como otros implican una importante carga ética: lo que hago, porque lo he traído yo al ser, a la realidad de mi vida o del cosmos; y lo que me pasa, porque aun no habiéndolo planificado yo, me pide una respuesta, me planta cara y me desafía, supone un reto que me obliga a poner en juego los recursos de mi propia identidad moral, identidad que quedará en evidencia por la forma de encarar el destino. Si bien en el segundo aparece más bien como re-activo, en ambos casos se advierte que el ser humano es un ser activo. Y la ética pone de relieve, en primer término, esta índole activa: se refiere a la praxis humana, al obrar -activo o reactivo- que implica libertad y que, por tanto, no está sujeto a una determinación unívoca (ad unum) .
El hombre puede actuar o reaccionar ante una concreta situación de muy variadas maneras, y entre ellas la ética pretende poder dilucidar cuál es la mejor, la más correcta o conveniente de cara al sentido último de la existencia humana, a esa plenitud que, a fin de cuentas, resultará, en conjunto, del buen obrar (eupraxía).
1.1.- La felicidad y el placer.- Como todo ser vivo, el hombre es más activo que pasivo. La felicidad a la que se ve llamado no es una situación pasiva en la que pueda llegar a encontrarse. Ahí estriba el desenfoque fundamental del planteamiento hedonista, que también se presenta como una visión ética de la vida. El hedonismo no yerra por afirmar el valor del placer, sino por entender éste como el fin(telos) de la praxis, y no como una consecuencia suya. Robert Spaemann lo ilustra mediante el siguiente experimento mental: "Imaginemos un hombre que está fuertemente atado sobre una mesa en una sala de operaciones. Está bajo el efecto de los narcóticos. Se le han introducido unos hilos en la cubierta craneal, que llevan unas cargas exactamente dosificadas a determinados centros nerviosos, de modo que este hombre se encuentra continuamente en un estado de euforia; su rostro refleja gran bienestar. El médico que dirige el experimento nos explica que este hombre seguirá en ese estado, al menos, diez años más. Si ya no fuera posible alargar más su situación se le dejaría morir inmediatamente, sin dolor, desconectando la máquina. El médico nos ofrece de inmediato ponernos en esa misma situación. Que cada cual se pregunte ahora si estaría alegremente dispuesto a trasladarse a ese tipo de felicidad" (Spaemann, 1995, 40).
No es exactamente lo mismo felicidad que bienestar, al igual que la vida buena no coincide necesariamente con "darse la buena vida", en el sentido que solemos atribuir a esta expresión en castellano. Cualquiera que sabe algo de la vida distingue claramente entre dos tipos de bienes muy comunes: "pasarlo" bien, y "hacerlo" bien. El primero puede ser fuente de alegrías "pasajeras", sin duda necesarias a veces. Pero sólo el segundo proporciona satisfacciones profundas. Hay momentos divertidos, alegrías inesperadas, y otras alegrías trabajadas con esfuerzo durante un período más o menos prolongado, quizá menos chispeantes y explosivas que las primeras, pero mucho más plenas, porque para el hombre es más relevante lo que él hace que lo que le ocurre.
"La palabra "placer" -señala A. Millán-Puelles- se puede usar en dos acepciones: el placer de los sentidos o el del espíritu. Generalmente se toma en la acepción puramente sensorial. Pues bien, los placeres sensoriales, en principio, tampoco son ilícitos. Lo que es ilícito es convertir la búsqueda de ellos en la orientación de nuestra conducta, no porque sean placeres, sino porque son meros placeres sensoriales, y el hombre no es un gato ni un perro, sino un ser dotado de espíritu. Por tanto, orientar nuestra vida sólo hacia los placeres sensoriales es gatearnos, perrificarnos: es bestializarnos. Es lo que decía Boecio; es peor aún, porque un perro no se perrifica (no se degrada). El hombre sí que se degrada cuando pone como norma orientadora de su conducta la sola búsqueda de placeres sensoriales. Pero insisto en que no se trata de que los placeres sensoriales, en principio, sean necesariamente malos. Lo que es esencialmente malo es orientar la totalidad de nuestra conducta a la búsqueda de los placeres sensoriales, no porque sean placeres, sino por ser exclusivamente sensoriales. Porque, en tanto que sensoriales, sólo responden a la parte animal de nuestro ser, que no es la más noble, la más alta, aquella a la que Aristóteles llama hegemonikón, la rectora de nuestra conducta, la que ha de tener la hegemonía" (Millán-Puelles, 1996, 37-38).
El placer verdaderamente humano -el que mejor se corresponde con su realidad activa- no es el que se busca por sí mismo, sino el que surge como resultado de la acción buena, el obrar pleno de sentido. El placer que se plantea autotélicamente, como un fin en sí mismo o, más bien, como lo en sí mismo bueno -tal es la postura genuinamente hedonista- no puede sustraerse a la siguiente doble dificultad: por un lado, es menos satisfactorio que aquél que resulta de la buena acción, de la acción que no tiene como sentido directo mi propia satisfacción sino la satisfacción de un sentido fuera de mí. Así lo testifican las múltiples experiencias de sentirse uno mejor haciendo un favor a otro que recibiéndolo de él. Spaemann aduce incluso una fundamentación hedonística de la idea evangélica según la cual es mejor dar que recibir (1995, 38). Por otro lado, el placer autotélico, precisamente por no hacer justicia al carácter activo del hombre, es irreal, en el sentido de que aliena al hombre de su propia realidad, primeramente porque tal placer es egoísta y el hombre no puede disfrutar de ningún bien sin la compañía de amigos, como dice Aristóteles (la praxis principal es la convivencia, la amistad política); y en segundo término, porque un placer que se busca por sí mismo sólo proporciona satisfacciones que, aunque eventualmente puedan ser muy intensas, suelen ser muy poco extensas, y sólo se mantienen buscando mayores dosis del principio hedónico activo, estableciéndose así un ciclo perverso que suele acabar en un embotamiento mental que hace imposible percibir las realidades superiores, dejando al hombre en un estado de enajenación que fácilmente precipita en la evasión y el vértigo.
Por su parte, no puede obviarse el hecho de que no todo dolor es malo. El propio Epicuro reconoce que no es lícito evitar cualquier dolor. La pena por la muerte de un amigo, o la indignación frente a la injusticia -la indignación implica un cierto dolor, una desazón anímica- o, sencillamente, el displacer que supone el mal sabor de una medicina que necesito tomar para curarme, son ejemplos de dolor que no es noble o conveniente evitar.
El auténtico placer, el que mejor corresponde a la realidad humana, es el que se acomoda a ella. Nunca la evasión de la realidad puede ser fuente de satisfacción profunda. Dicho de otro modo, todo verdadero placer es, ante todo, placer verdadero. (Tampoco la cuestión del placer se sustancia de una manera meramente técnica, como pone de manifiesto el citado experimento de Spaemann.)
1.2.- La virtud.- El planteamiento aristotélico se atiene mejor a la realidad que el hedonista. El Estagirita otorga al placer un papel importante en la vida lograda, pero secundario. En el centro de ella está la eupraxis, el buen obrar; hablando propiamente, la virtud.
La virtud (areté) puede definirse como un hábito operativo bueno, es decir, el buen obrar que se configura como una costumbre, como un modo ordinario y habitual de conducirse. El placer (hedoné) es una consecuencia necesaria de la virtud. Es imposible que el obrar virtuoso no satisfaga ciertas inclinaciones humanas naturales. La esencia de la felicidad es la virtud, pero el placer es un matiz o coloreamiento que la acompaña siempre. Ciertamente, cuando la virtud no está todavía arraigada, obrar según su pauta quizá no produce placer en el sentido corriente de la expresión. Pero una vez que la virtud se ha afirmado, lo que supone más esfuerzo es no secundarla. Para la persona que tiene el hábito de trabajar mucho, por ejemplo, la mera representación mental de verse a sí misma perdiendo el tiempo, mano sobre mano, se le hace no sólo ingrata, sino absurda: no se ve a sí misma de ese modo; igual que para quien tiene el hábito de comportarse lealmente: no se concibe a sí mismo traicionando la confianza de un amigo. Por virtud de su herencia cultural greco-latina, el modo de pensar europeo -aunque no sólo de los europeos: hay ahí algo más que un patrón cultural- siempre tuvo en cuenta que existen acciones que no es posible realizar moralmente. Los viejos juristas romanos lo formulaban así: "Las acciones que contradicen las buenas costumbres han de considerarse como aquellas que nos es imposible llevar a cabo" (Digesto XXVII) . Es una forma muy exacta de expresar la imposibilidad moral de ciertas acciones que repugnan al hombre virtuoso y bueno. "Un buen hombre sería aquel cuya conciencia de que "no me es lícito hacer esto" se cambia en "no puedo (físicamente) hacerlo"" (Spaemann, 1995, 83).
Un rasgo propio de la virtud es que, una vez que está bien asentada, los actos congruentes con ella surgen con naturalidad, sin un especial esfuerzo, mientras que los actos contrarios a la virtud encuentran una resistencia casi física. En rigor, deber hacer algo implica poder no hacerlo, al igual que deber evitarlo implica poder hacerlo. Pero el hombre virtuoso encuentra subjetivamente imposible aquello que va, como dicen los griegos, contra la piedad o contra las buenas costumbres. Le resulta incluso estéticamente repulsiva la idea de contrariar la obligación del respeto debido a los demás porque posee una noción clara del decoro, de la honestidad, de aquello que Sócrates llamaba la "belleza del alma". Aristóteles lo resumió de forma paladina: "No es noble quien no se goza en las acciones honestas".
Por supuesto que para conseguir la virtud hace falta una generosa inversión de esfuerzo inicial: superar la resistencia e imprimir en los primeros pasos un especial ímpetu para que dejen profundamente marcada la huella que facilite y oriente otros pasos en esa misma dirección. Ocurre lo mismo al ponerse a andar: una vez vencida la inercia al primer paso, el segundo cuesta menos, y así sucesivamente, hasta que llega un momento en que lo que más cuesta es detenerse. En la vida moral pasa algo parecido. Conseguir una virtud exige, primero, una orientación inteligente de la conducta: saber lo que uno quiere y aspirar a ello eficazmente, poniendo los medios. Hace falta emplear un esfuerzo moral, eso que entendemos como fuerza de voluntad. (La palabra "virtud" proviene del latín vis, fuerza). Cuando ese modo de obrar se troquela en nuestra conducta y uno se habitúa, ya no es necesario el derroche inicial, y actuar según esa pauta requiere cada vez menos empeño. Siempre hace falta un esfuerzo, al menos para mantener la trayectoria sin que se tuerza ni se pierda, pues por lo mismo que se adquiere -la repetición de los actos respectivos- un hábito puede perderse si se deja de poner por obra. Pero el esfuerzo necesario para mantener un hábito ya consolidado es menor que el que se consume en adquirirlo por vez primera. La virtud, por eso, supone una cierta economía del esfuerzo, de manera que cuando nos acostumbramos a conducir nuestra acción según una pauta habitual, podemos emplear el esfuerzo "sobrante" en la adquisición de nuevas pautas y, así, ir poco a poco construyendo nuestra propia identidad moral. En este sentido se ha dicho que la ética es una facilitación de la existencia (Lorda, 1999).
Los actos virtuosos producen cierta satisfacción de la inclinación adquirida en la que la virtud consiste. Cuando se afianza una buena costumbre, el comportamiento fluye con espontaneidad, y de ahí que Aristóteles designe las virtudes con el nombre de segundas naturalezas. "Naturalezas", porque son manadero del que surgen o nacen (nascor) ciertas conductas, operaciones o pasiones; y "segundas", porque son adquiridas, a diferencia de la naturaleza esencial, que no se adquiere sino que se posee innatamente. Las segundas naturalezas -los hábitos morales, las costumbres- habilitan, cualifican y matizan nuestra propia naturaleza esencial, desarrollándola operativamente.
Según la concepción aristotélica, la ética tiene que ver con lo que uno acaba siendo como consecuencia de su obrar libre. Si el obrar sigue al ser y el modo de obrar al modo de ser (operari sequitur esse, et modus operandi sequitur modum essendi, como reza el viejo lema latino), no menos cierto es que también el ser -moral- es consecuencia del obrar, y parte sustantiva de nuestra identidad como personas se constituye como una prolongación ergonómica de lo que vamos haciendo con nosotros mismos, si bien esto no excluye que en nosotros hay algo hecho no por nosotros, de suerte que, más que autores de nuestra propia biografía, bien puede decirse que somos co-autores. Ahí entra en juego el asunto del destino.
1.3.- El destino. En un alarde de sentido común, Aristóteles atribuye a la buena suerte, junto con la virtud y el placer, un papel no poco importante en la configuración de la vida lograda. En principio no depende de nosotros, y puede sorprender que el Estagirita aborde el tratamiento del destino (el fatum) en el marco de la ética, pues ésta es práctica -se refiere a la acción humana libre- mientras que el fatumparece que nada tiene que ver con la libertad. El destino engloba los eventos y circunstancias que pueblan nuestra biografía sin que nosotros hayamos tenido que ver con su aparición, en tanto que el obrar moral es aquel que hacemos surgir por iniciativa nuestra. "¿Por qué aquello sobre lo que no podemos influir es objeto de una reflexión práctica, siendo así que ésta no parece tener consecuencias prácticas?", se pregunta Spaemann (1995, 113).
Aquí tenemos la idea griega de un determinismo ejercido por la situación de los astros en el mundo supralunar sobre la vida de los hombres en el mundo sublunar. Es el tema de la astrología. Tanto el destino griego como la providencia cristiana, con sus irreductibles diferencias, aluden a ciertos elementos de nuestra biografía que no proceden de la libre iniciativa humana. A partir de ellos sí tiene sentido la libertad, pero sin ser ellos resultado de previsión o planificación alguna por nuestra parte.
El espacio de la ética se juega precisamente en esta mutua imbricación sinérgica entre lo que me es dado y lo que yo me doy libremente. Spaemann reflexiona sobre las implicaciones éticas del destino: "A diferencia de los animales, los hombres, al actuar, modifican a la vez las condiciones que enmarcan su comportamiento. Esto es lo que llamamos historia. Pero eso sólo lo pueden hacer a condición de que acepten previamente determinado marco de su actividad. Quien no puede o no quiere hacerlo sigue siendo un niño. A esas condiciones dadas de antemano pertenece no sólo el cuadro exterior de nuestra actividad, sino también nuestro modo de ser, nuestra naturaleza, nuestra biografía. (...) Nuestro ser-así no es una magnitud fija que determina nuestra actividad, sino que, por el contrario, viene configurado continuamente por nuestras acciones. Pero es cierto que tampoco nuestra actividad comienza de cero. (...) Y si es cierto que cada una de nuestras acciones ejerce un influjo indirecto sobre nosotros mismos configurándonos, eso significa también que nuestra actividad anterior reviste para nosotros el carácter de destino" (Spaemann, 1995, 115).
Aristóteles entiende que una vida humana difícilmente puede considerarse lograda si el destino no es favorable, pero sí que es una actitud moralmente positiva ser capaz de llevarse bien con el destino, eso que la tradición moral conoce con el nombre de serenidad y que Spaemann ha descrito admirablemente como "la actitud de aquel que acepta voluntariamente, como un límite lleno de sentido, lo que él no puede cambiar; la actitud de quien acepta los límites" (Spaemann, 1995, 119; Barrio, 1999).
2. La Deontología
2.1.- El concepto de deontología en general.- En su acepción más habitual, el término deontología suele usarse para designar la "moral profesional", situándola así como una parte de la moral, una "moral especializada". Mas esto no puede hacerse sin precisar que, ante todo, la deontología es un capítulo de la Ética general, concretamente la teoría de los deberes (tá déonta) . Los deberes profesionales son sólo una parte muy restrictiva de los deberes en general, y de éstos hemos de ocuparnos en primer término.
La relación entre ética y deontología es análoga a la que se establece entre felicidad y deber, nociones que en definitiva constituyen sus respectivos núcleos temáticos. El deber es algo más restringido que la felicidad y, así, cabe entender la deontología como una parte especial de la ética, siendo ésta, a su vez, un desarrollo de la filosofía de la naturaleza y, en último término, de la filosofía primera o metafísica. De esta forma lo ha entendido la tradición aristotélica. En efecto, no cabe reducir el bien al bien moral. Lo primero que hay que decir del bien (tó agathón) es que es un aspecto del ser (tó on) , y la ética se sitúa en el planteamiento de lo que un tipo especial de ente que es el hombre (anthropos) necesita para bien-ser o bien-vivir. Para cualquier ser viviente, su ser es su vivir (vita viventibus est esse, decían los aristotélicos medievales). Por tanto, la ética, en primer lugar, aparece como la clave de la mejor vida(aristobía) ; el "ideal del sabio" griego es, en definitiva, el de la vida buena, un ideal ético en sentido estricto. En esta clave se puede comprender el concepto aristotélico de felicidad como plenitud de vida o vida lograda (eudaimonía) .
El bien moral, en concreto, es la virtud (areté) , y ésta adquiere el carácter de lo debido (tó deon) . De todas formas, el deber posee relevancia moral únicamente por su conexión con la vida buena, porque cualifica ciertas acciones como los mejores medios que se han de poner para lograr esa plenitud en la que la felicidad consiste. La ética, entonces, se configura como el saber práctico que tiene por objeto un objetivo: traer al ser aquellas acciones que, puesto que en sí mismas están llenas de sentido, conducen a la plenitud a quien las pone por obra.
Esta concepción supone que, como se apuntó más arriba, el hombre, moralmente, es hijo de lo que hace más que de lo que con él hacen los elementos, tanto la herencia como el ambiente. El bien hace buena la voluntad que lo quiere, y ésta, a su vez, hace bueno al hombre, en sentido moral. El valor moral de las acciones -y, así, su condición de debidas o prohibidas- no depende sólo de la intención subjetiva con la que se realizan (finis operantis) , ni tampoco de las circunstancias, si bien ambos elementos poseen relevancia a la hora de emitir el juicio moral. Éste también ha de tener en cuenta la acción misma y la finalidad objetiva en la que naturalmente termina (finis operis) .
Ambos "fines" -el subjetivo y el objetivo, digamos, lo que el agente desea lograr con su acción y lo que de suyo logra si ésta se lleva a efecto- conforman lo que podríamos llamar la sustancia moral de la acción y, entre ellos, es el fin subjetivo el más importante en la valoración ética global. De esta suerte cabe decir que no puede ser bueno algo que se hace en contra de la propia conciencia subjetiva. Pero eso no significa que lo sea todo lo que se hace de acuerdo con ella. El primer deber que cualquiera puede encontrar en su conciencia moral, si mira bien, es el de formarla para que sea una buena conciencia, es decir, estudiar, buscar la verdad, consultar con las personas prudentes para salir de dudas, etc. (Laun, 1993).
En otro nivel se encuentran las circunstancias moralmente relevantes, aquellos elementos que, podríamos decir, rodean la acción matizando eventualmente su cualidad moral: el modo de realizarla(quommodo) , el lugar (ubi) , la cantidad (quanto) , el motivo u ocasión (cur) , el sujeto agente o paciente(quis) , el momento (quando) , los medios empleados (quibus auxiliis) .
El bien moral es muy exigente, de manera que para que la acción sea buena -en el sentido de moralmente debida- se hace preciso que lo sea en todos sus aspectos, sustancia y circunstancia, mientras que basta que falle uno de ellos para que se pervierta su bondad. Es lo que suelen expresar los latinos con el adagio: bonum ex integra causa, malum ex quocumque deffectu.
2.2.- La deontología como ética profesional.- Aristóteles ha acuñado la distinción conceptual, de gran alcance para la filosofía práctica, entre poíesis y praxis, entre producir y actuar. La rectitud del producir se mide por el producto y ha de ser determinada en función de las reglas del arte (techné) ; estriba en un resultado objetivo y en la nueva disposición de las cosas que sobreviene como consecuencia del producir. Por el contrario, la rectitud del actuar es de índole estrictamente ética: radica en el actuar mismo, en su adecuación a una situación, en su inserción dentro del plexo de las relaciones morales, en su "belleza". Como es natural, todo producir se halla inscrito en un contexto práctico, y por ello tampoco está exento de una evaluación moral. Pero la determinación del producir correcto pertenece a la técnica, al ámbito de los medios, mientras que el actuar honesto tiene razón de fin. Podemos distinguir, así, elbuen hacer del obrar bien. El "robo del siglo", por poner un ejemplo, es una operación que, como producto, está muy bien hecha -entre los latrocinios es, sin duda, el mejor del siglo-, aunque difícilmente lo calificaríamos como una buena acción.
En la más amplia significación del término, cabría hablar de una concepción poética del obrar moral en Aristóteles. Llevar a efecto buenas acciones, producir estados de cosas matizados por cualidades éticas de valor positivo no incluye, pero tampoco excluye, la intención correcta: un buen propósito -aunque no se lleve a efecto- es también una buena acción en sentido moral, aunque carezca de significado y cualidad técnica todo hacer que no sea, además, un producir.
En un sentido vulgar se habla de deontología en referencia al buen hacer que produce resultados deseables, sobre todo en el ámbito de las profesiones. Un buen profesional es alguien que, en primer lugar, posee una destreza técnica que le permite, en condiciones normales, realizar su tarea con un aceptable nivel de competencia y calidad. Las reglas del buen hacer -perfectum officium, acción llevada a cabo conforme a los imperativos de la razón instrumental- constituyen, sin duda, deberes profesionales. Y esto no es en modo alguno ajeno al orden general del deber ético. Aún más: las obligaciones éticas comunes para cualquier persona son, además, obligaciones profesionales para muchos. Al menos así se ha visto tradicionalmente en ciertas profesiones de ayuda como el sacerdocio, la educación y, en no menor medida, la medicina o la enfermería. En último término, esto se puede decir de todas las profesiones honradas, pues en todas se da, de manera más o menos directa, la índole del servicio a las personas. Pero en ésas es más patente, para el sentido común moral, que no es posible, por ejemplo, ser un buen maestro sin intentar ser buena persona. Es verdad que no se educa, o no se ejerce buena medicina, sólo con buenas intenciones, pero tampoco sin ellas.
Si la deontología profesional no se resuelve sólo con los parámetros éticos comunes, tampoco la ética se reduce a la satisfacción de ciertos protocolos deontológicos. En efecto, la cuestión del bien no se sustancia con el cumplimiento de una normativa: no es que el bien moral estribe en cumplir la ley, sino que hay que cumplirla porque lo que preceptúa es bueno, caso de que efectivamente lo sea. Es anterior, con prioridad de naturaleza, el bien a la ley. La conciencia del deber no puede separarse de lo en cada caso debido, aunque indudablemente sea distinto lo que formalmente significa deber y lo que materialmente constituyen en concreto nuestros deberes, lo cual ha de ser determinado en relación al ser específico y al ser individual y circunstanciado de cada persona. Millán-Puelles, en este sentido, habla de la relatividad de la materia del deber, compatible con el carácter absoluto que le corresponde por su forma (Millán-Puelles, 1996, 71 ss.).
Ambas tesis recogen elementos esenciales del eudemonismo aristotélico y del deontologismo, por ejemplo en versión kantiana. Aun con todo, la teoría kantiana del imperativo categórico, que subraya explícitamente el carácter absoluto de la forma del deber, no resuelve las aporías principales que se derivan de una separación entre la forma y la materia moral. El filósofo alemán propone poco menos que una alternativa entre actuar por deber (voluntas moraliter bona) , y actuar conforme al deber (voluntas bone morata) . A su juicio, los "mandatos o leyes de la moralidad" -a diferencia de los que únicamente poseen valor hipotético, como las "reglas de la habilidad" o los "consejos de la sagacidad"- revisten una obligatoriedad que es independiente de la concreta volición de un objetivo, de manera que ningún mandato moral preceptúa lo que hay que hacer si se quiere obtener tal o cual fin o bien, sino algo cuyo cumplimiento es un deber, aunque se oponga radicalmente al deseo o a la inclinación natural (Millán-Puelles, 1984, 264). En el planteamiento kantiano aparecen contrapuestas la buena intención y la buena acción, dialéctica que el idealismo alemán categorizará más tarde con los términos de Moralität y de Sittlichkeit, respectivamente. De nuevo se echa en falta aquí el equilibrio que encontrábamos en la posición aristotélica. El Estagirita entiende que no cabe hacer el bien, al menos de manera habitual, sin procurar ser bueno.
En resumen, la analogía fundamental que cabe establecer entre ética y deontología se detecta no tanto por el lado de la norma como por el de la buena acción. La ética tiene que ver con lo que el hombre es naturalmente, siendo la naturaleza un cierto plexo de tendencias inmanentes al ser humano cuya plenitud está teleológicamente incoada y apuntada por la misma inclinación. (La naturaleza metafísica, en el contexto aristotélico, es también instancia moral de apelación). Pero tal naturaleza necesita ser trabajada, desarrollarse prácticamente para obtener su perfecta complexión o acabamiento. Éste no acontece automáticamente, siguiendo unas normas fijas o como por instinto, sino de manera libre y propositiva. (Y por esa misma razón puede también no acontecer). De ahí que la ética haya de contar, como referentes normativos, tanto con la naturaleza (metafísica) como con la razón (Rhonheimer, 1999).
La ética depende esencialmente de la antropología. Justamente el inacabamiento humano abre el espacio propio de la deontología, de lo que el ser humano todavía debe desarrollar para que lo que efectivamente es se acerque, se corresponda lo más posible con la plenitud a la que por su ser natural -naturaleza racional y libre- aspira. "Sé lo que eres", "confirma con tu obrar lo que por naturaleza eres", "procura que tu conducta no desmienta, sino que confirme, tu ser", serían fórmulas expresivas del mandato moral básico, al cual todos los deberes en definitiva se reducen; en palabras de Millán-Puelles, a la libre afirmación de nuestro ser (Millán-Puelles, 1994).
El problema ético no estriba en cómo adaptar la conducta a la norma, sino en cómo ajustarla al ser humano y a su verdad inmanente, no exenta de consecuencias prácticas. En cambio, el papel de la deontología, en su acepción vulgar, es adecuar la conducta profesional a las expectativas sociales. El criterio último del juicio moral es la conciencia, mientras que la regla de la deontología -insisto, en su acepción menos estrecha- es el imaginario sociocultural operante en calidad de elemento motivador, corrector y espectador de la conducta profesional. Como aquí se propone, no se trata de dos reglas alternativas o dialécticamente contrapuestas, sino mutuamente inclusivas. Ahora bien, tal inclusividad se percibe desde el paradigma de la ética eudemonista, no desde el deontologismo.
Al hablar de moral profesional se suele aludir a los códigos de conducta que deben regir la actuación de los representantes de una profesión. La estructura de las sociedades industrializadas conduce a que las relaciones entre las personas estén mediatizadas por el significado de la profesión como prestación de un servicio con contrapartida económica. Las profesiones, hoy en día, implican un conectivo social de gran extensión e intensidad, tanto en las sociedades primarias como en las agrupaciones de segundo nivel, e incluso en el contexto del mundo "globalizado". Por supuesto que el mundo de la vida(Lebenswelt) está entreverado de relaciones mucho más primarias que las profesionales, que a veces se sitúan en un ámbito próximo a la "tecnoestructura" político-económica.
En las sociedades primarias son más sustantivas las relaciones familiares, de amistad, de vecindad; en fin, las relaciones inmediatamente éticas. Pero las relaciones profesionales tienen un papel creciente en la articulación del tejido ético de la sociedad, sobre todo en la medida en que la profesión se entiende como un trabajo que ha de desarrollarse en interdependencia con otros, en un plexo de relaciones humanas de mutuas prestaciones de servicios. Lo que en primer término destaca en toda profesión -y lo que le confiere su peculiar dignidad como trabajo ejercido por personas- es el servicio a la persona, tanto al beneficiario de la respectiva prestación, como al trabajador mismo, a su familia y, por extensión, a las demás familias que constituyen la sociedad.
Se entiende que las profesiones -cada vez más especializadas- han de garantizar la calidad en la prestación del correspondiente servicio. Para ejercer ese control de calidad se instituyen colegios profesionales que elaboran códigos de buenas prácticas. Se procura acreditar así los servicios profesionales por la capacidad técnica específica exigible al profesional, por una digna retribución de honorarios profesionales, por el establecimiento de criterios para el acceso, la formación continuada y la promoción dentro de la carrera respectiva, etc.
En el fondo, se trata de ofrecer un respaldo corporativo al ejercicio decoroso, y garantizar la buena imagen de la profesión ante los clientes y la sociedad. Se establecen para ello mecanismos de control deontológico, como los antiguos tribunales de honor, encargados de prevenir malas prácticas, e incluso pomoviendo la separación de la profesión para quienes las ejercitan.
3. Bioética
3.1.- Las condiciones del debate bioético.- El lector atento habrá advertido a estas alturas que empleo las voces "ética" y "moral" como términos estrictamente sinónimos. No ignoro la diferencia conceptual que algunos proponen, sobre todo dentro de la tradición kantiana. En la literatura filosófica de nuestro entorno cercano ha hecho cierta fortuna la diáiresis entre ethica docens y ethica utens (J.L. Aranguren), que vendría a señalar que hay, por un lado, una ética que se enseña, que se profesa teóricamente y, por otro, una ética que se practica, que se vive. Esto último sería lo que llaman moral. Tal distinción, en último término, vendría a justificar la separación entre lo que se denomina "ética pública" (la que encuentra su espacio en la reflexión y el debate social) y "moral privada", que debe reducirse al ámbito de la vida personal de cada quien. Semejante modo de entender las cosas -más cercano a consideraciones de índole sociológica que a la reflexión ética- a no pocos parece obligado, toda vez que en las sociedades modernas de cultura liberal ya no se puede pretender unanimidad en las valoraciones morales.
No comparto este punto de vista. En primer término hay que subrayar que la etimología para nada justifica una tal distinción. La palabra griega ethos -con "épsilon"- significa exactamente lo mismo que la voz latina mos, moris, de donde procede la nuestra "moral": en ambos casos, costumbre, hábito, uso, modo estable de obrar. En griego existe también la palabra ethos escrita con "eta", y significa casa, habitación, guarida o patria, de la misma forma que del tema de genitivo de mos, moris procede nuestra voz "morada". Meditando en esta anfibología, Heidegger observa que hay una profunda concomitancia entre ambos sentidos. En efecto, las costumbres firmemente asentadas en nuestra vida le suministran un cierto arraigo y cobijo, una bóveda axiológica que nos protege y permite que nos sintamos en nuestro sitio, que estemos afianzados en la existencia y que nuestra conducta no esté hecha de improvisaciones y bandazos, sino que tenga cierta regularidad, pauta o criterio. En definitiva, le dan estabilidad y coherencia. En este sentido, todo habitus es un cierto habitaculum.
Por otra parte, es imposible una vida moral sin una cierta reflexión moral. No se puede obrar moralmente sin deliberación racional. El ámbito ético es el de lo posible por libertad, dice Kant, pero un momento esencial de la volición libre es justamente la deliberación: hacerse cargo racionalmente de los motivos de nuestra actuación, y ponderar los medios más practicables para lograr el fin que nos proponemos al actuar. Ya hemos visto que el bien moral no surge espontáneamente sino de manera propositiva: es menester objetivarlo. Y sólo cuando se ha objetivado racionalmente cabe plantearlo como objetivo para la libre decisión, adquiriendo así cualidad propiamente moral.
Estas puntualizaciones no sobran aquí. El saber y la vida moral son inseparables. Aristóteles decía que el fin de la ética no es saber en qué consiste ser bueno, sino serlo, si bien esto no es posible sin aquello, aunque sea en un nivel precientífico. Es el ethos quien precede y fundamenta a la Ética, y no al contrario. Toda discusión ética seria tiene supuestos que no entran en ella, y si el modus cogitandi excluye metodológicamente el modus vivendi, es simplemente imposible llegar a una conclusión sensata: el diálogo decae en una mera yuxtaposición de éticas infelices, donde sólo importa ostentar una identidad intelectual precisa y merecer la aprobación social
El problema de la actual discusión bioética es que está en trance de perder su referencia ética. Parece que su único presupuesto ha de ser precisamente la exclusión de todo presupuesto. En rigor, tal cosa no es posible en ninguna discusión. Uno de los mentores más emblemáticos de la llamada "ética discursiva", J. Habermas, reconoce en todo discurso, como un a priori suyo, la búsqueda mancomunada de la verdad(kooperativen Wahrheitssuche). Además de las creencias -explícitas o implícitas- de los interlocutores en la discusión, hay también una lógica, una gramática del pensamiento que opera como supuesto; hay, a su vez, actitudes morales que no surgen del diálogo sino que lo hacen posible: la capacidad de escucha, el respeto al oponente, la disposición a valorar sus argumentos y abrazar la propuesta alternativa si en el desarrollo del diálogo se pone de manifiesto su validez, etc. En todo diálogo hay elementos que no se discuten. Si todo fuese discutible, nada en último término lo sería.
En un trabajo reciente me he ocupado de señalar los principales obstáculos que bloquean el acceso a un verdadero diálogo en Bioética (Barrio, 2000). En el fondo, casi todos tienen que ver con la vigencia del planteamiento característico de la ética utilitarista o consecuencialista, la que sólo atiende a los resultados de la acción, y no a la acción misma. Así, la discusión acaba siendo un juego estratégico de poder donde para nada importa la verdad, sino el encaje de intereses en liza para obtener consenso. Esto vale para una negociación política, o para un debate jurídico, pero no para la Ética. La política es siempre utilitarista, y si existen límites al utilitarismo, entonces se trata de los límites que hay que poner a la política, de límites éticos.
3.2.- La encrucijada actual de la Bioética.- Es obvio que nadie está obligado a lo imposible (ad impossibilia nemo tenetur) . Pero, ¿es igualmente obvia la inversa? En concreto, ¿se debe hacer todo lo que se puede hacer? A no pocos parece que, estando en juego bienes como el progreso de la ciencia, las expectativas de curación de enfermedades quizá hasta ahora inatacables, etc., la investigación en biomedicina ha de explorar todas las hipótesis y no cerrarse a ninguna posibilidad. Dicho en otros términos, el porvenir de la investigación genética -y especialmente las perspectivas que abre la eventual decodificación del genoma humano- parece que pone de manifiesto la necesidad de hacer coincidir los límites de lo moralmente correcto con los de lo técnicamente posible. Precisamente la expectativa razonable de los beneficios futuros para la humanidad supondría la obligación "ética", para la ciencia biomédica, de no poner otros límites a la investigación. Tropezamos aquí con la vieja discusión sobre los medios y los fines. ¿La bondad y justicia de ciertos fines justifica y hace bueno cualquier medio eficaz para lograrlos?
La noción de límite ético sólo significa algo si se acepta que, mientras que todo deber positivo -obligación- es también relativo a la persona y la circunstancia, hay deberes de omisión -prohibiciones- que son absolutos e incondicionados (Thomas, 2001). Una persona con una conciencia moral bien dispuesta puede no tener claro qué debe hacer en un determinado momento, pero no admite dudas en relación a la "imposibilidad" moral de ciertas acciones intrínsecamente perversas, con independencia de sus resultados: lo primero que exige la conciencia recta de una persona prudente es excluirlas de la deliberación. Luego habrá que decidir qué se hace; pero primero hay que tener claros los límites de lo que en ningún caso se debe hacer (Finnis, 1991, 93). El deber de intervenir siempre está sujeto a una ponderación en la que ha de tenerse en cuenta el principio del mal menor, principio que, por el contrario, no entra en juego cuando se trata del deber de omisión. La omisión de una acción reprobable es una obligación absoluta.
A la pregunta de si es éticamente lícito todo lo técnicamente posible sólo cabe una respuesta ética: no. Habrá muchos casos en que lo posible no sólo sea lícito sino moralmente obligado, pero no siempre. Decir de alguien que "es capaz de todo" puede ser una buena presentación en un régimen totalitario o en una banda mafiosa, pero es un mérito al menos equívoco si se miran las cosas desde el punto de vista ético.
El desafío más acuciante que ahora tiene la Bioética es, precisamente, recuperar su significado ético. Eso implica asumir pacíficamente que hay unos presupuestos absolutos en toda discusión moral. Un médico, por ejemplo, puede no tener claro qué terapia seguir en un determinado caso, pero sí debe tener nítido que él no está para matar. El carácter radicalmente indisponible de la vida humana se le manifiesta como un deber de conciencia a todo aquel que es todavía capaz de escucharla, y se concreta, en el caso del médico, en el deber absoluto de omitir ciertas conductas esencialmente ilícitas, como el aborto o la eutanasia, cualquiera que sea la persona, la circunstancia o el resultado de esa acción inicua. Hay ciertas acciones que son indignas, que nunca pueden ir en consonancia con el orden humano ni cósmico, por mucho que llegaran a ser "normales" (con normalidad estadística, no ética). Esas conductas intrínsecamente inordenables al logro de la plenitud humana -de la felicidad- pueden calificarse, con todo rigor, de inhumanas, y sólo quien es capaz de percibir esto es verdaderamente libre y, como decían los griegos, amigo de sí mismo. En el hipotético e indeseable caso de que el mundo decayera en la pura abyección, obturándose el más elemental sentido del "decoro" moral, en esa triste situación un Sócrates infeliz seguiría siendo preferible a un cerdo satisfecho, como acaba reconociendo, pese a todo, uno de los más preclaros representantes de la ética utilitarista, John Stuart Mill.
Tal es la enseñanza fundamental de la ética hipocrática. Hipócrates, fundador de la Escuela de Cos, isla del mar Egeo, vivió en el siglo V-IV a.C. Contemporáneo de Platón, enseñaba a sus discípulos que el médico es un hombre bueno, perito en el arte de curar, y les comprometía con un principio incondicional de conciencia que ha pasado a la historia de la medicina como paradigma del buen hacer: "Dispensaré un profundo respeto a toda vida humana desde la concepción hasta la muerte natural". Con esta frase, ciertamente, no se dice nada concreto sobre lo que hay que hacer, pero la actitud que preceptúa sí que tiene consecuencias muy concretas: "No dispensaré a nadie un tóxico mortal activo, incluso aunque me sea solicitado por el paciente; tampoco daré a una mujer embarazada un medio abortivo".
El juramento hipocrático no es un código de buenas prácticas, pero sí marca un límite negativo. El estado actual de las discusiones bioéticas, sin embargo, refleja una actitud para la cual el mencionado juramento habría de ser calificado poco menos de fundamentalista. No hay duda de que en la tradición hipocrática se ha consolidado como un tabú el valor de la intangibilidad de la vida humana o, por decirlo con toda precisión, de su "sacralidad". Tal valor no implica, como es natural, la prohibición de intervenir en la vida humana, sino el deber de hacerlo siempre "médicamente", es decir, con la intención de curar y, si esto no es posible, al menos paliar el dolor, acompañar al paciente y a sus familiares y tratar de sostenerles en las mejores condiciones posibles hasta que la vida se extinga naturalmente.
Desgraciadamente, la ruptura del tabú se consumó con las legislaciones que admiten el aborto provocado, con la consecuencia de que se otorga más valor a la decisión (choice) de un ser humano que a la vida de otro, pequeño quizá, pero humano: esto ya no es una hipótesis metafísica, sino una evidencia experimental. (Luego se legitimó la fabricación in vitro de seres humanos y, por fin, se ha planteado la destinación de embriones humanos para fines de investigación, con las alternativas del "reciclaje" o del "desecho"). Otra consecuencia: el trauma sociomoral derivado de que las legislaciones permisivas, aunque lo sean en la forma de despenalizar, generan en poco tiempo una conciencia de "normalidad". En efecto, en el subconsciente colectivo de todo sistema político democrático y liberal, todo lo que no está prohibido está permitido. Una consecuencia más: la relativización del carácter fundamental -fundamento de todo sistema político constitucional- de los derechos humanos, el primero de los cuales es el derecho a la vida.
¿Qué salida hay para recuperar la Bioética? Ante todo, devolverle su índole ética. Y para ello, rehabilitar el tabú -en el sentido de presupuesto indiscutible, e indiscutido- del carácter absoluto e incondicionado del deber de respetar la vida humana desde su concepción hasta su muerte natural. El filósofo alemán Anselm Winfried Müller llama la atención sobre los apuros argumentales en que puede verse quien, apoyado en su sentido común, entiende que dar muerte a un inocente siempre es rechazable, si ha de fundamentar demostrativamente que la vida humana es "sagrada" y, por tanto, resulta indisponible. Ahora bien, Müller convierte justamente esta debilidad retórica en una auténtica fuerza contra la relativización de la prohibición de matar. El valor incondicional de la vida humana no es argumentable; constituye, por el contrario, el fundamento de toda argumentación ética y la medida de su rectitud. Quien niegue esa indisponibilidad, lo que hace es no aceptar precisamente el criterio ético.
Referencias bibliográficas
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José María Barrio Maestre
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El Profesor Barrio es Titular Universidad Complutense de Madri
1. El tema de la Ética
El asunto fundamental del que la Ética se ocupa es la felicidad humana, mas no una felicidad ideal y utópica, sino aquella que es asequible, practicable para el hombre. Al menos así aparece en lo que podríamos llamar la tradición clásica de pensamiento moral desde Aristóteles hasta Kant, excluyendo a éste último.
Como todo ser vivo, el hombre no se conforma con vivir simplemente. Pretende vivir bien. Una vez garantizado el objetivo de la supervivencia, se plantea otros fines. Para comprender el significado de lo ético, lo primero que hace falta es entender que la finalidad de la vida humana no estriba sólo en sobrevivir, es decir, en continuar viviendo; si la vida fuese un fin en sí mismo, si careciese de un "para qué", no tendría sentido. Así se comprende la exhortación del poeta latino Juvenal: "Considera el mayor crimen preferir la supervivencia al decoro y, por salvar la vida, perder aquello que le da sentido" (Summum crede nefas animam praeferre pudori / et propter vitam vivendi perdere causas. Satirae, VIII, 83-84).
Tener sentido implica estar orientado hacia algo que no se posee en plenitud. Ciertamente algo de esa plenitud hay que poseer para aspirar inteligentemente a ella: al menos algún conocimiento, a saber, el mínimo necesario para hacerse cargo de que a ella es posible dirigirse. Con todo, el dirigirse hacia dicha plenitud se entiende desde su no perfecta posesión. Soy algo a lo que algo le falta.
Cuando el hombre piensa a fondo en sí mismo se da cuenta de que con vivir no tiene suficiente: necesita vivir bien, de una determinada manera, no de cualquiera. Dicho de otro modo: vivir es necesario pero no suficiente. De ahí que surja la pregunta: para qué vivir (la cuestión del sentido) y, en función de ello, cómo vivir. Justamente ahí comienza la Ética.
La felicidad se nos antoja, en primer término, como una plenitud a la que todos aspiramos y, por tanto, de cuya medida completa carecemos. Sin embargo, esa "medida" no es en rigor cuantificable. La felicidad más bien parece una cualidad. Podríamos describirla como cierto "logro". Así lo hace Aristóteles, para quien la felicidad es "vida lograda" (eudaimonía), a saber, una vida que, una vez vivida y contemplada a cierta distancia -examinada, analizada- comparece ante su respectivo titular como algo que sustancialmente ha salido bien; una vida, en fin, que merece la pena haber vivido.
Tal característica de lo "logrado" se especifica, a su vez, en dos modos prácticos del bien: lo que me salebien y lo que hago bien. En la vida hay acontecimientos que me salen al paso, y otros que hago yo surgir de manera propositiva. En la biografía de todo ser humano se articulan elementos que él ha hecho intervenir por su propia iniciativa, de manera planificada, con acontecimientos imprevistos, y a menudo imprevisibles. Tanto unos como otros implican una importante carga ética: lo que hago, porque lo he traído yo al ser, a la realidad de mi vida o del cosmos; y lo que me pasa, porque aun no habiéndolo planificado yo, me pide una respuesta, me planta cara y me desafía, supone un reto que me obliga a poner en juego los recursos de mi propia identidad moral, identidad que quedará en evidencia por la forma de encarar el destino. Si bien en el segundo aparece más bien como re-activo, en ambos casos se advierte que el ser humano es un ser activo. Y la ética pone de relieve, en primer término, esta índole activa: se refiere a la praxis humana, al obrar -activo o reactivo- que implica libertad y que, por tanto, no está sujeto a una determinación unívoca (ad unum) .
El hombre puede actuar o reaccionar ante una concreta situación de muy variadas maneras, y entre ellas la ética pretende poder dilucidar cuál es la mejor, la más correcta o conveniente de cara al sentido último de la existencia humana, a esa plenitud que, a fin de cuentas, resultará, en conjunto, del buen obrar (eupraxía).
1.1.- La felicidad y el placer.- Como todo ser vivo, el hombre es más activo que pasivo. La felicidad a la que se ve llamado no es una situación pasiva en la que pueda llegar a encontrarse. Ahí estriba el desenfoque fundamental del planteamiento hedonista, que también se presenta como una visión ética de la vida. El hedonismo no yerra por afirmar el valor del placer, sino por entender éste como el fin(telos) de la praxis, y no como una consecuencia suya. Robert Spaemann lo ilustra mediante el siguiente experimento mental: "Imaginemos un hombre que está fuertemente atado sobre una mesa en una sala de operaciones. Está bajo el efecto de los narcóticos. Se le han introducido unos hilos en la cubierta craneal, que llevan unas cargas exactamente dosificadas a determinados centros nerviosos, de modo que este hombre se encuentra continuamente en un estado de euforia; su rostro refleja gran bienestar. El médico que dirige el experimento nos explica que este hombre seguirá en ese estado, al menos, diez años más. Si ya no fuera posible alargar más su situación se le dejaría morir inmediatamente, sin dolor, desconectando la máquina. El médico nos ofrece de inmediato ponernos en esa misma situación. Que cada cual se pregunte ahora si estaría alegremente dispuesto a trasladarse a ese tipo de felicidad" (Spaemann, 1995, 40).
No es exactamente lo mismo felicidad que bienestar, al igual que la vida buena no coincide necesariamente con "darse la buena vida", en el sentido que solemos atribuir a esta expresión en castellano. Cualquiera que sabe algo de la vida distingue claramente entre dos tipos de bienes muy comunes: "pasarlo" bien, y "hacerlo" bien. El primero puede ser fuente de alegrías "pasajeras", sin duda necesarias a veces. Pero sólo el segundo proporciona satisfacciones profundas. Hay momentos divertidos, alegrías inesperadas, y otras alegrías trabajadas con esfuerzo durante un período más o menos prolongado, quizá menos chispeantes y explosivas que las primeras, pero mucho más plenas, porque para el hombre es más relevante lo que él hace que lo que le ocurre.
"La palabra "placer" -señala A. Millán-Puelles- se puede usar en dos acepciones: el placer de los sentidos o el del espíritu. Generalmente se toma en la acepción puramente sensorial. Pues bien, los placeres sensoriales, en principio, tampoco son ilícitos. Lo que es ilícito es convertir la búsqueda de ellos en la orientación de nuestra conducta, no porque sean placeres, sino porque son meros placeres sensoriales, y el hombre no es un gato ni un perro, sino un ser dotado de espíritu. Por tanto, orientar nuestra vida sólo hacia los placeres sensoriales es gatearnos, perrificarnos: es bestializarnos. Es lo que decía Boecio; es peor aún, porque un perro no se perrifica (no se degrada). El hombre sí que se degrada cuando pone como norma orientadora de su conducta la sola búsqueda de placeres sensoriales. Pero insisto en que no se trata de que los placeres sensoriales, en principio, sean necesariamente malos. Lo que es esencialmente malo es orientar la totalidad de nuestra conducta a la búsqueda de los placeres sensoriales, no porque sean placeres, sino por ser exclusivamente sensoriales. Porque, en tanto que sensoriales, sólo responden a la parte animal de nuestro ser, que no es la más noble, la más alta, aquella a la que Aristóteles llama hegemonikón, la rectora de nuestra conducta, la que ha de tener la hegemonía" (Millán-Puelles, 1996, 37-38).
El placer verdaderamente humano -el que mejor se corresponde con su realidad activa- no es el que se busca por sí mismo, sino el que surge como resultado de la acción buena, el obrar pleno de sentido. El placer que se plantea autotélicamente, como un fin en sí mismo o, más bien, como lo en sí mismo bueno -tal es la postura genuinamente hedonista- no puede sustraerse a la siguiente doble dificultad: por un lado, es menos satisfactorio que aquél que resulta de la buena acción, de la acción que no tiene como sentido directo mi propia satisfacción sino la satisfacción de un sentido fuera de mí. Así lo testifican las múltiples experiencias de sentirse uno mejor haciendo un favor a otro que recibiéndolo de él. Spaemann aduce incluso una fundamentación hedonística de la idea evangélica según la cual es mejor dar que recibir (1995, 38). Por otro lado, el placer autotélico, precisamente por no hacer justicia al carácter activo del hombre, es irreal, en el sentido de que aliena al hombre de su propia realidad, primeramente porque tal placer es egoísta y el hombre no puede disfrutar de ningún bien sin la compañía de amigos, como dice Aristóteles (la praxis principal es la convivencia, la amistad política); y en segundo término, porque un placer que se busca por sí mismo sólo proporciona satisfacciones que, aunque eventualmente puedan ser muy intensas, suelen ser muy poco extensas, y sólo se mantienen buscando mayores dosis del principio hedónico activo, estableciéndose así un ciclo perverso que suele acabar en un embotamiento mental que hace imposible percibir las realidades superiores, dejando al hombre en un estado de enajenación que fácilmente precipita en la evasión y el vértigo.
Por su parte, no puede obviarse el hecho de que no todo dolor es malo. El propio Epicuro reconoce que no es lícito evitar cualquier dolor. La pena por la muerte de un amigo, o la indignación frente a la injusticia -la indignación implica un cierto dolor, una desazón anímica- o, sencillamente, el displacer que supone el mal sabor de una medicina que necesito tomar para curarme, son ejemplos de dolor que no es noble o conveniente evitar.
El auténtico placer, el que mejor corresponde a la realidad humana, es el que se acomoda a ella. Nunca la evasión de la realidad puede ser fuente de satisfacción profunda. Dicho de otro modo, todo verdadero placer es, ante todo, placer verdadero. (Tampoco la cuestión del placer se sustancia de una manera meramente técnica, como pone de manifiesto el citado experimento de Spaemann.)
1.2.- La virtud.- El planteamiento aristotélico se atiene mejor a la realidad que el hedonista. El Estagirita otorga al placer un papel importante en la vida lograda, pero secundario. En el centro de ella está la eupraxis, el buen obrar; hablando propiamente, la virtud.
La virtud (areté) puede definirse como un hábito operativo bueno, es decir, el buen obrar que se configura como una costumbre, como un modo ordinario y habitual de conducirse. El placer (hedoné) es una consecuencia necesaria de la virtud. Es imposible que el obrar virtuoso no satisfaga ciertas inclinaciones humanas naturales. La esencia de la felicidad es la virtud, pero el placer es un matiz o coloreamiento que la acompaña siempre. Ciertamente, cuando la virtud no está todavía arraigada, obrar según su pauta quizá no produce placer en el sentido corriente de la expresión. Pero una vez que la virtud se ha afirmado, lo que supone más esfuerzo es no secundarla. Para la persona que tiene el hábito de trabajar mucho, por ejemplo, la mera representación mental de verse a sí misma perdiendo el tiempo, mano sobre mano, se le hace no sólo ingrata, sino absurda: no se ve a sí misma de ese modo; igual que para quien tiene el hábito de comportarse lealmente: no se concibe a sí mismo traicionando la confianza de un amigo. Por virtud de su herencia cultural greco-latina, el modo de pensar europeo -aunque no sólo de los europeos: hay ahí algo más que un patrón cultural- siempre tuvo en cuenta que existen acciones que no es posible realizar moralmente. Los viejos juristas romanos lo formulaban así: "Las acciones que contradicen las buenas costumbres han de considerarse como aquellas que nos es imposible llevar a cabo" (Digesto XXVII) . Es una forma muy exacta de expresar la imposibilidad moral de ciertas acciones que repugnan al hombre virtuoso y bueno. "Un buen hombre sería aquel cuya conciencia de que "no me es lícito hacer esto" se cambia en "no puedo (físicamente) hacerlo"" (Spaemann, 1995, 83).
Un rasgo propio de la virtud es que, una vez que está bien asentada, los actos congruentes con ella surgen con naturalidad, sin un especial esfuerzo, mientras que los actos contrarios a la virtud encuentran una resistencia casi física. En rigor, deber hacer algo implica poder no hacerlo, al igual que deber evitarlo implica poder hacerlo. Pero el hombre virtuoso encuentra subjetivamente imposible aquello que va, como dicen los griegos, contra la piedad o contra las buenas costumbres. Le resulta incluso estéticamente repulsiva la idea de contrariar la obligación del respeto debido a los demás porque posee una noción clara del decoro, de la honestidad, de aquello que Sócrates llamaba la "belleza del alma". Aristóteles lo resumió de forma paladina: "No es noble quien no se goza en las acciones honestas".
Por supuesto que para conseguir la virtud hace falta una generosa inversión de esfuerzo inicial: superar la resistencia e imprimir en los primeros pasos un especial ímpetu para que dejen profundamente marcada la huella que facilite y oriente otros pasos en esa misma dirección. Ocurre lo mismo al ponerse a andar: una vez vencida la inercia al primer paso, el segundo cuesta menos, y así sucesivamente, hasta que llega un momento en que lo que más cuesta es detenerse. En la vida moral pasa algo parecido. Conseguir una virtud exige, primero, una orientación inteligente de la conducta: saber lo que uno quiere y aspirar a ello eficazmente, poniendo los medios. Hace falta emplear un esfuerzo moral, eso que entendemos como fuerza de voluntad. (La palabra "virtud" proviene del latín vis, fuerza). Cuando ese modo de obrar se troquela en nuestra conducta y uno se habitúa, ya no es necesario el derroche inicial, y actuar según esa pauta requiere cada vez menos empeño. Siempre hace falta un esfuerzo, al menos para mantener la trayectoria sin que se tuerza ni se pierda, pues por lo mismo que se adquiere -la repetición de los actos respectivos- un hábito puede perderse si se deja de poner por obra. Pero el esfuerzo necesario para mantener un hábito ya consolidado es menor que el que se consume en adquirirlo por vez primera. La virtud, por eso, supone una cierta economía del esfuerzo, de manera que cuando nos acostumbramos a conducir nuestra acción según una pauta habitual, podemos emplear el esfuerzo "sobrante" en la adquisición de nuevas pautas y, así, ir poco a poco construyendo nuestra propia identidad moral. En este sentido se ha dicho que la ética es una facilitación de la existencia (Lorda, 1999).
Los actos virtuosos producen cierta satisfacción de la inclinación adquirida en la que la virtud consiste. Cuando se afianza una buena costumbre, el comportamiento fluye con espontaneidad, y de ahí que Aristóteles designe las virtudes con el nombre de segundas naturalezas. "Naturalezas", porque son manadero del que surgen o nacen (nascor) ciertas conductas, operaciones o pasiones; y "segundas", porque son adquiridas, a diferencia de la naturaleza esencial, que no se adquiere sino que se posee innatamente. Las segundas naturalezas -los hábitos morales, las costumbres- habilitan, cualifican y matizan nuestra propia naturaleza esencial, desarrollándola operativamente.
Según la concepción aristotélica, la ética tiene que ver con lo que uno acaba siendo como consecuencia de su obrar libre. Si el obrar sigue al ser y el modo de obrar al modo de ser (operari sequitur esse, et modus operandi sequitur modum essendi, como reza el viejo lema latino), no menos cierto es que también el ser -moral- es consecuencia del obrar, y parte sustantiva de nuestra identidad como personas se constituye como una prolongación ergonómica de lo que vamos haciendo con nosotros mismos, si bien esto no excluye que en nosotros hay algo hecho no por nosotros, de suerte que, más que autores de nuestra propia biografía, bien puede decirse que somos co-autores. Ahí entra en juego el asunto del destino.
1.3.- El destino. En un alarde de sentido común, Aristóteles atribuye a la buena suerte, junto con la virtud y el placer, un papel no poco importante en la configuración de la vida lograda. En principio no depende de nosotros, y puede sorprender que el Estagirita aborde el tratamiento del destino (el fatum) en el marco de la ética, pues ésta es práctica -se refiere a la acción humana libre- mientras que el fatumparece que nada tiene que ver con la libertad. El destino engloba los eventos y circunstancias que pueblan nuestra biografía sin que nosotros hayamos tenido que ver con su aparición, en tanto que el obrar moral es aquel que hacemos surgir por iniciativa nuestra. "¿Por qué aquello sobre lo que no podemos influir es objeto de una reflexión práctica, siendo así que ésta no parece tener consecuencias prácticas?", se pregunta Spaemann (1995, 113).
Aquí tenemos la idea griega de un determinismo ejercido por la situación de los astros en el mundo supralunar sobre la vida de los hombres en el mundo sublunar. Es el tema de la astrología. Tanto el destino griego como la providencia cristiana, con sus irreductibles diferencias, aluden a ciertos elementos de nuestra biografía que no proceden de la libre iniciativa humana. A partir de ellos sí tiene sentido la libertad, pero sin ser ellos resultado de previsión o planificación alguna por nuestra parte.
El espacio de la ética se juega precisamente en esta mutua imbricación sinérgica entre lo que me es dado y lo que yo me doy libremente. Spaemann reflexiona sobre las implicaciones éticas del destino: "A diferencia de los animales, los hombres, al actuar, modifican a la vez las condiciones que enmarcan su comportamiento. Esto es lo que llamamos historia. Pero eso sólo lo pueden hacer a condición de que acepten previamente determinado marco de su actividad. Quien no puede o no quiere hacerlo sigue siendo un niño. A esas condiciones dadas de antemano pertenece no sólo el cuadro exterior de nuestra actividad, sino también nuestro modo de ser, nuestra naturaleza, nuestra biografía. (...) Nuestro ser-así no es una magnitud fija que determina nuestra actividad, sino que, por el contrario, viene configurado continuamente por nuestras acciones. Pero es cierto que tampoco nuestra actividad comienza de cero. (...) Y si es cierto que cada una de nuestras acciones ejerce un influjo indirecto sobre nosotros mismos configurándonos, eso significa también que nuestra actividad anterior reviste para nosotros el carácter de destino" (Spaemann, 1995, 115).
Aristóteles entiende que una vida humana difícilmente puede considerarse lograda si el destino no es favorable, pero sí que es una actitud moralmente positiva ser capaz de llevarse bien con el destino, eso que la tradición moral conoce con el nombre de serenidad y que Spaemann ha descrito admirablemente como "la actitud de aquel que acepta voluntariamente, como un límite lleno de sentido, lo que él no puede cambiar; la actitud de quien acepta los límites" (Spaemann, 1995, 119; Barrio, 1999).
2. La Deontología
2.1.- El concepto de deontología en general.- En su acepción más habitual, el término deontología suele usarse para designar la "moral profesional", situándola así como una parte de la moral, una "moral especializada". Mas esto no puede hacerse sin precisar que, ante todo, la deontología es un capítulo de la Ética general, concretamente la teoría de los deberes (tá déonta) . Los deberes profesionales son sólo una parte muy restrictiva de los deberes en general, y de éstos hemos de ocuparnos en primer término.
La relación entre ética y deontología es análoga a la que se establece entre felicidad y deber, nociones que en definitiva constituyen sus respectivos núcleos temáticos. El deber es algo más restringido que la felicidad y, así, cabe entender la deontología como una parte especial de la ética, siendo ésta, a su vez, un desarrollo de la filosofía de la naturaleza y, en último término, de la filosofía primera o metafísica. De esta forma lo ha entendido la tradición aristotélica. En efecto, no cabe reducir el bien al bien moral. Lo primero que hay que decir del bien (tó agathón) es que es un aspecto del ser (tó on) , y la ética se sitúa en el planteamiento de lo que un tipo especial de ente que es el hombre (anthropos) necesita para bien-ser o bien-vivir. Para cualquier ser viviente, su ser es su vivir (vita viventibus est esse, decían los aristotélicos medievales). Por tanto, la ética, en primer lugar, aparece como la clave de la mejor vida(aristobía) ; el "ideal del sabio" griego es, en definitiva, el de la vida buena, un ideal ético en sentido estricto. En esta clave se puede comprender el concepto aristotélico de felicidad como plenitud de vida o vida lograda (eudaimonía) .
El bien moral, en concreto, es la virtud (areté) , y ésta adquiere el carácter de lo debido (tó deon) . De todas formas, el deber posee relevancia moral únicamente por su conexión con la vida buena, porque cualifica ciertas acciones como los mejores medios que se han de poner para lograr esa plenitud en la que la felicidad consiste. La ética, entonces, se configura como el saber práctico que tiene por objeto un objetivo: traer al ser aquellas acciones que, puesto que en sí mismas están llenas de sentido, conducen a la plenitud a quien las pone por obra.
Esta concepción supone que, como se apuntó más arriba, el hombre, moralmente, es hijo de lo que hace más que de lo que con él hacen los elementos, tanto la herencia como el ambiente. El bien hace buena la voluntad que lo quiere, y ésta, a su vez, hace bueno al hombre, en sentido moral. El valor moral de las acciones -y, así, su condición de debidas o prohibidas- no depende sólo de la intención subjetiva con la que se realizan (finis operantis) , ni tampoco de las circunstancias, si bien ambos elementos poseen relevancia a la hora de emitir el juicio moral. Éste también ha de tener en cuenta la acción misma y la finalidad objetiva en la que naturalmente termina (finis operis) .
Ambos "fines" -el subjetivo y el objetivo, digamos, lo que el agente desea lograr con su acción y lo que de suyo logra si ésta se lleva a efecto- conforman lo que podríamos llamar la sustancia moral de la acción y, entre ellos, es el fin subjetivo el más importante en la valoración ética global. De esta suerte cabe decir que no puede ser bueno algo que se hace en contra de la propia conciencia subjetiva. Pero eso no significa que lo sea todo lo que se hace de acuerdo con ella. El primer deber que cualquiera puede encontrar en su conciencia moral, si mira bien, es el de formarla para que sea una buena conciencia, es decir, estudiar, buscar la verdad, consultar con las personas prudentes para salir de dudas, etc. (Laun, 1993).
En otro nivel se encuentran las circunstancias moralmente relevantes, aquellos elementos que, podríamos decir, rodean la acción matizando eventualmente su cualidad moral: el modo de realizarla(quommodo) , el lugar (ubi) , la cantidad (quanto) , el motivo u ocasión (cur) , el sujeto agente o paciente(quis) , el momento (quando) , los medios empleados (quibus auxiliis) .
El bien moral es muy exigente, de manera que para que la acción sea buena -en el sentido de moralmente debida- se hace preciso que lo sea en todos sus aspectos, sustancia y circunstancia, mientras que basta que falle uno de ellos para que se pervierta su bondad. Es lo que suelen expresar los latinos con el adagio: bonum ex integra causa, malum ex quocumque deffectu.
2.2.- La deontología como ética profesional.- Aristóteles ha acuñado la distinción conceptual, de gran alcance para la filosofía práctica, entre poíesis y praxis, entre producir y actuar. La rectitud del producir se mide por el producto y ha de ser determinada en función de las reglas del arte (techné) ; estriba en un resultado objetivo y en la nueva disposición de las cosas que sobreviene como consecuencia del producir. Por el contrario, la rectitud del actuar es de índole estrictamente ética: radica en el actuar mismo, en su adecuación a una situación, en su inserción dentro del plexo de las relaciones morales, en su "belleza". Como es natural, todo producir se halla inscrito en un contexto práctico, y por ello tampoco está exento de una evaluación moral. Pero la determinación del producir correcto pertenece a la técnica, al ámbito de los medios, mientras que el actuar honesto tiene razón de fin. Podemos distinguir, así, elbuen hacer del obrar bien. El "robo del siglo", por poner un ejemplo, es una operación que, como producto, está muy bien hecha -entre los latrocinios es, sin duda, el mejor del siglo-, aunque difícilmente lo calificaríamos como una buena acción.
En la más amplia significación del término, cabría hablar de una concepción poética del obrar moral en Aristóteles. Llevar a efecto buenas acciones, producir estados de cosas matizados por cualidades éticas de valor positivo no incluye, pero tampoco excluye, la intención correcta: un buen propósito -aunque no se lleve a efecto- es también una buena acción en sentido moral, aunque carezca de significado y cualidad técnica todo hacer que no sea, además, un producir.
En un sentido vulgar se habla de deontología en referencia al buen hacer que produce resultados deseables, sobre todo en el ámbito de las profesiones. Un buen profesional es alguien que, en primer lugar, posee una destreza técnica que le permite, en condiciones normales, realizar su tarea con un aceptable nivel de competencia y calidad. Las reglas del buen hacer -perfectum officium, acción llevada a cabo conforme a los imperativos de la razón instrumental- constituyen, sin duda, deberes profesionales. Y esto no es en modo alguno ajeno al orden general del deber ético. Aún más: las obligaciones éticas comunes para cualquier persona son, además, obligaciones profesionales para muchos. Al menos así se ha visto tradicionalmente en ciertas profesiones de ayuda como el sacerdocio, la educación y, en no menor medida, la medicina o la enfermería. En último término, esto se puede decir de todas las profesiones honradas, pues en todas se da, de manera más o menos directa, la índole del servicio a las personas. Pero en ésas es más patente, para el sentido común moral, que no es posible, por ejemplo, ser un buen maestro sin intentar ser buena persona. Es verdad que no se educa, o no se ejerce buena medicina, sólo con buenas intenciones, pero tampoco sin ellas.
Si la deontología profesional no se resuelve sólo con los parámetros éticos comunes, tampoco la ética se reduce a la satisfacción de ciertos protocolos deontológicos. En efecto, la cuestión del bien no se sustancia con el cumplimiento de una normativa: no es que el bien moral estribe en cumplir la ley, sino que hay que cumplirla porque lo que preceptúa es bueno, caso de que efectivamente lo sea. Es anterior, con prioridad de naturaleza, el bien a la ley. La conciencia del deber no puede separarse de lo en cada caso debido, aunque indudablemente sea distinto lo que formalmente significa deber y lo que materialmente constituyen en concreto nuestros deberes, lo cual ha de ser determinado en relación al ser específico y al ser individual y circunstanciado de cada persona. Millán-Puelles, en este sentido, habla de la relatividad de la materia del deber, compatible con el carácter absoluto que le corresponde por su forma (Millán-Puelles, 1996, 71 ss.).
Ambas tesis recogen elementos esenciales del eudemonismo aristotélico y del deontologismo, por ejemplo en versión kantiana. Aun con todo, la teoría kantiana del imperativo categórico, que subraya explícitamente el carácter absoluto de la forma del deber, no resuelve las aporías principales que se derivan de una separación entre la forma y la materia moral. El filósofo alemán propone poco menos que una alternativa entre actuar por deber (voluntas moraliter bona) , y actuar conforme al deber (voluntas bone morata) . A su juicio, los "mandatos o leyes de la moralidad" -a diferencia de los que únicamente poseen valor hipotético, como las "reglas de la habilidad" o los "consejos de la sagacidad"- revisten una obligatoriedad que es independiente de la concreta volición de un objetivo, de manera que ningún mandato moral preceptúa lo que hay que hacer si se quiere obtener tal o cual fin o bien, sino algo cuyo cumplimiento es un deber, aunque se oponga radicalmente al deseo o a la inclinación natural (Millán-Puelles, 1984, 264). En el planteamiento kantiano aparecen contrapuestas la buena intención y la buena acción, dialéctica que el idealismo alemán categorizará más tarde con los términos de Moralität y de Sittlichkeit, respectivamente. De nuevo se echa en falta aquí el equilibrio que encontrábamos en la posición aristotélica. El Estagirita entiende que no cabe hacer el bien, al menos de manera habitual, sin procurar ser bueno.
En resumen, la analogía fundamental que cabe establecer entre ética y deontología se detecta no tanto por el lado de la norma como por el de la buena acción. La ética tiene que ver con lo que el hombre es naturalmente, siendo la naturaleza un cierto plexo de tendencias inmanentes al ser humano cuya plenitud está teleológicamente incoada y apuntada por la misma inclinación. (La naturaleza metafísica, en el contexto aristotélico, es también instancia moral de apelación). Pero tal naturaleza necesita ser trabajada, desarrollarse prácticamente para obtener su perfecta complexión o acabamiento. Éste no acontece automáticamente, siguiendo unas normas fijas o como por instinto, sino de manera libre y propositiva. (Y por esa misma razón puede también no acontecer). De ahí que la ética haya de contar, como referentes normativos, tanto con la naturaleza (metafísica) como con la razón (Rhonheimer, 1999).
La ética depende esencialmente de la antropología. Justamente el inacabamiento humano abre el espacio propio de la deontología, de lo que el ser humano todavía debe desarrollar para que lo que efectivamente es se acerque, se corresponda lo más posible con la plenitud a la que por su ser natural -naturaleza racional y libre- aspira. "Sé lo que eres", "confirma con tu obrar lo que por naturaleza eres", "procura que tu conducta no desmienta, sino que confirme, tu ser", serían fórmulas expresivas del mandato moral básico, al cual todos los deberes en definitiva se reducen; en palabras de Millán-Puelles, a la libre afirmación de nuestro ser (Millán-Puelles, 1994).
El problema ético no estriba en cómo adaptar la conducta a la norma, sino en cómo ajustarla al ser humano y a su verdad inmanente, no exenta de consecuencias prácticas. En cambio, el papel de la deontología, en su acepción vulgar, es adecuar la conducta profesional a las expectativas sociales. El criterio último del juicio moral es la conciencia, mientras que la regla de la deontología -insisto, en su acepción menos estrecha- es el imaginario sociocultural operante en calidad de elemento motivador, corrector y espectador de la conducta profesional. Como aquí se propone, no se trata de dos reglas alternativas o dialécticamente contrapuestas, sino mutuamente inclusivas. Ahora bien, tal inclusividad se percibe desde el paradigma de la ética eudemonista, no desde el deontologismo.
Al hablar de moral profesional se suele aludir a los códigos de conducta que deben regir la actuación de los representantes de una profesión. La estructura de las sociedades industrializadas conduce a que las relaciones entre las personas estén mediatizadas por el significado de la profesión como prestación de un servicio con contrapartida económica. Las profesiones, hoy en día, implican un conectivo social de gran extensión e intensidad, tanto en las sociedades primarias como en las agrupaciones de segundo nivel, e incluso en el contexto del mundo "globalizado". Por supuesto que el mundo de la vida(Lebenswelt) está entreverado de relaciones mucho más primarias que las profesionales, que a veces se sitúan en un ámbito próximo a la "tecnoestructura" político-económica.
En las sociedades primarias son más sustantivas las relaciones familiares, de amistad, de vecindad; en fin, las relaciones inmediatamente éticas. Pero las relaciones profesionales tienen un papel creciente en la articulación del tejido ético de la sociedad, sobre todo en la medida en que la profesión se entiende como un trabajo que ha de desarrollarse en interdependencia con otros, en un plexo de relaciones humanas de mutuas prestaciones de servicios. Lo que en primer término destaca en toda profesión -y lo que le confiere su peculiar dignidad como trabajo ejercido por personas- es el servicio a la persona, tanto al beneficiario de la respectiva prestación, como al trabajador mismo, a su familia y, por extensión, a las demás familias que constituyen la sociedad.
Se entiende que las profesiones -cada vez más especializadas- han de garantizar la calidad en la prestación del correspondiente servicio. Para ejercer ese control de calidad se instituyen colegios profesionales que elaboran códigos de buenas prácticas. Se procura acreditar así los servicios profesionales por la capacidad técnica específica exigible al profesional, por una digna retribución de honorarios profesionales, por el establecimiento de criterios para el acceso, la formación continuada y la promoción dentro de la carrera respectiva, etc.
En el fondo, se trata de ofrecer un respaldo corporativo al ejercicio decoroso, y garantizar la buena imagen de la profesión ante los clientes y la sociedad. Se establecen para ello mecanismos de control deontológico, como los antiguos tribunales de honor, encargados de prevenir malas prácticas, e incluso pomoviendo la separación de la profesión para quienes las ejercitan.
3. Bioética
3.1.- Las condiciones del debate bioético.- El lector atento habrá advertido a estas alturas que empleo las voces "ética" y "moral" como términos estrictamente sinónimos. No ignoro la diferencia conceptual que algunos proponen, sobre todo dentro de la tradición kantiana. En la literatura filosófica de nuestro entorno cercano ha hecho cierta fortuna la diáiresis entre ethica docens y ethica utens (J.L. Aranguren), que vendría a señalar que hay, por un lado, una ética que se enseña, que se profesa teóricamente y, por otro, una ética que se practica, que se vive. Esto último sería lo que llaman moral. Tal distinción, en último término, vendría a justificar la separación entre lo que se denomina "ética pública" (la que encuentra su espacio en la reflexión y el debate social) y "moral privada", que debe reducirse al ámbito de la vida personal de cada quien. Semejante modo de entender las cosas -más cercano a consideraciones de índole sociológica que a la reflexión ética- a no pocos parece obligado, toda vez que en las sociedades modernas de cultura liberal ya no se puede pretender unanimidad en las valoraciones morales.
No comparto este punto de vista. En primer término hay que subrayar que la etimología para nada justifica una tal distinción. La palabra griega ethos -con "épsilon"- significa exactamente lo mismo que la voz latina mos, moris, de donde procede la nuestra "moral": en ambos casos, costumbre, hábito, uso, modo estable de obrar. En griego existe también la palabra ethos escrita con "eta", y significa casa, habitación, guarida o patria, de la misma forma que del tema de genitivo de mos, moris procede nuestra voz "morada". Meditando en esta anfibología, Heidegger observa que hay una profunda concomitancia entre ambos sentidos. En efecto, las costumbres firmemente asentadas en nuestra vida le suministran un cierto arraigo y cobijo, una bóveda axiológica que nos protege y permite que nos sintamos en nuestro sitio, que estemos afianzados en la existencia y que nuestra conducta no esté hecha de improvisaciones y bandazos, sino que tenga cierta regularidad, pauta o criterio. En definitiva, le dan estabilidad y coherencia. En este sentido, todo habitus es un cierto habitaculum.
Por otra parte, es imposible una vida moral sin una cierta reflexión moral. No se puede obrar moralmente sin deliberación racional. El ámbito ético es el de lo posible por libertad, dice Kant, pero un momento esencial de la volición libre es justamente la deliberación: hacerse cargo racionalmente de los motivos de nuestra actuación, y ponderar los medios más practicables para lograr el fin que nos proponemos al actuar. Ya hemos visto que el bien moral no surge espontáneamente sino de manera propositiva: es menester objetivarlo. Y sólo cuando se ha objetivado racionalmente cabe plantearlo como objetivo para la libre decisión, adquiriendo así cualidad propiamente moral.
Estas puntualizaciones no sobran aquí. El saber y la vida moral son inseparables. Aristóteles decía que el fin de la ética no es saber en qué consiste ser bueno, sino serlo, si bien esto no es posible sin aquello, aunque sea en un nivel precientífico. Es el ethos quien precede y fundamenta a la Ética, y no al contrario. Toda discusión ética seria tiene supuestos que no entran en ella, y si el modus cogitandi excluye metodológicamente el modus vivendi, es simplemente imposible llegar a una conclusión sensata: el diálogo decae en una mera yuxtaposición de éticas infelices, donde sólo importa ostentar una identidad intelectual precisa y merecer la aprobación social
El problema de la actual discusión bioética es que está en trance de perder su referencia ética. Parece que su único presupuesto ha de ser precisamente la exclusión de todo presupuesto. En rigor, tal cosa no es posible en ninguna discusión. Uno de los mentores más emblemáticos de la llamada "ética discursiva", J. Habermas, reconoce en todo discurso, como un a priori suyo, la búsqueda mancomunada de la verdad(kooperativen Wahrheitssuche). Además de las creencias -explícitas o implícitas- de los interlocutores en la discusión, hay también una lógica, una gramática del pensamiento que opera como supuesto; hay, a su vez, actitudes morales que no surgen del diálogo sino que lo hacen posible: la capacidad de escucha, el respeto al oponente, la disposición a valorar sus argumentos y abrazar la propuesta alternativa si en el desarrollo del diálogo se pone de manifiesto su validez, etc. En todo diálogo hay elementos que no se discuten. Si todo fuese discutible, nada en último término lo sería.
En un trabajo reciente me he ocupado de señalar los principales obstáculos que bloquean el acceso a un verdadero diálogo en Bioética (Barrio, 2000). En el fondo, casi todos tienen que ver con la vigencia del planteamiento característico de la ética utilitarista o consecuencialista, la que sólo atiende a los resultados de la acción, y no a la acción misma. Así, la discusión acaba siendo un juego estratégico de poder donde para nada importa la verdad, sino el encaje de intereses en liza para obtener consenso. Esto vale para una negociación política, o para un debate jurídico, pero no para la Ética. La política es siempre utilitarista, y si existen límites al utilitarismo, entonces se trata de los límites que hay que poner a la política, de límites éticos.
3.2.- La encrucijada actual de la Bioética.- Es obvio que nadie está obligado a lo imposible (ad impossibilia nemo tenetur) . Pero, ¿es igualmente obvia la inversa? En concreto, ¿se debe hacer todo lo que se puede hacer? A no pocos parece que, estando en juego bienes como el progreso de la ciencia, las expectativas de curación de enfermedades quizá hasta ahora inatacables, etc., la investigación en biomedicina ha de explorar todas las hipótesis y no cerrarse a ninguna posibilidad. Dicho en otros términos, el porvenir de la investigación genética -y especialmente las perspectivas que abre la eventual decodificación del genoma humano- parece que pone de manifiesto la necesidad de hacer coincidir los límites de lo moralmente correcto con los de lo técnicamente posible. Precisamente la expectativa razonable de los beneficios futuros para la humanidad supondría la obligación "ética", para la ciencia biomédica, de no poner otros límites a la investigación. Tropezamos aquí con la vieja discusión sobre los medios y los fines. ¿La bondad y justicia de ciertos fines justifica y hace bueno cualquier medio eficaz para lograrlos?
La noción de límite ético sólo significa algo si se acepta que, mientras que todo deber positivo -obligación- es también relativo a la persona y la circunstancia, hay deberes de omisión -prohibiciones- que son absolutos e incondicionados (Thomas, 2001). Una persona con una conciencia moral bien dispuesta puede no tener claro qué debe hacer en un determinado momento, pero no admite dudas en relación a la "imposibilidad" moral de ciertas acciones intrínsecamente perversas, con independencia de sus resultados: lo primero que exige la conciencia recta de una persona prudente es excluirlas de la deliberación. Luego habrá que decidir qué se hace; pero primero hay que tener claros los límites de lo que en ningún caso se debe hacer (Finnis, 1991, 93). El deber de intervenir siempre está sujeto a una ponderación en la que ha de tenerse en cuenta el principio del mal menor, principio que, por el contrario, no entra en juego cuando se trata del deber de omisión. La omisión de una acción reprobable es una obligación absoluta.
A la pregunta de si es éticamente lícito todo lo técnicamente posible sólo cabe una respuesta ética: no. Habrá muchos casos en que lo posible no sólo sea lícito sino moralmente obligado, pero no siempre. Decir de alguien que "es capaz de todo" puede ser una buena presentación en un régimen totalitario o en una banda mafiosa, pero es un mérito al menos equívoco si se miran las cosas desde el punto de vista ético.
El desafío más acuciante que ahora tiene la Bioética es, precisamente, recuperar su significado ético. Eso implica asumir pacíficamente que hay unos presupuestos absolutos en toda discusión moral. Un médico, por ejemplo, puede no tener claro qué terapia seguir en un determinado caso, pero sí debe tener nítido que él no está para matar. El carácter radicalmente indisponible de la vida humana se le manifiesta como un deber de conciencia a todo aquel que es todavía capaz de escucharla, y se concreta, en el caso del médico, en el deber absoluto de omitir ciertas conductas esencialmente ilícitas, como el aborto o la eutanasia, cualquiera que sea la persona, la circunstancia o el resultado de esa acción inicua. Hay ciertas acciones que son indignas, que nunca pueden ir en consonancia con el orden humano ni cósmico, por mucho que llegaran a ser "normales" (con normalidad estadística, no ética). Esas conductas intrínsecamente inordenables al logro de la plenitud humana -de la felicidad- pueden calificarse, con todo rigor, de inhumanas, y sólo quien es capaz de percibir esto es verdaderamente libre y, como decían los griegos, amigo de sí mismo. En el hipotético e indeseable caso de que el mundo decayera en la pura abyección, obturándose el más elemental sentido del "decoro" moral, en esa triste situación un Sócrates infeliz seguiría siendo preferible a un cerdo satisfecho, como acaba reconociendo, pese a todo, uno de los más preclaros representantes de la ética utilitarista, John Stuart Mill.
Tal es la enseñanza fundamental de la ética hipocrática. Hipócrates, fundador de la Escuela de Cos, isla del mar Egeo, vivió en el siglo V-IV a.C. Contemporáneo de Platón, enseñaba a sus discípulos que el médico es un hombre bueno, perito en el arte de curar, y les comprometía con un principio incondicional de conciencia que ha pasado a la historia de la medicina como paradigma del buen hacer: "Dispensaré un profundo respeto a toda vida humana desde la concepción hasta la muerte natural". Con esta frase, ciertamente, no se dice nada concreto sobre lo que hay que hacer, pero la actitud que preceptúa sí que tiene consecuencias muy concretas: "No dispensaré a nadie un tóxico mortal activo, incluso aunque me sea solicitado por el paciente; tampoco daré a una mujer embarazada un medio abortivo".
El juramento hipocrático no es un código de buenas prácticas, pero sí marca un límite negativo. El estado actual de las discusiones bioéticas, sin embargo, refleja una actitud para la cual el mencionado juramento habría de ser calificado poco menos de fundamentalista. No hay duda de que en la tradición hipocrática se ha consolidado como un tabú el valor de la intangibilidad de la vida humana o, por decirlo con toda precisión, de su "sacralidad". Tal valor no implica, como es natural, la prohibición de intervenir en la vida humana, sino el deber de hacerlo siempre "médicamente", es decir, con la intención de curar y, si esto no es posible, al menos paliar el dolor, acompañar al paciente y a sus familiares y tratar de sostenerles en las mejores condiciones posibles hasta que la vida se extinga naturalmente.
Desgraciadamente, la ruptura del tabú se consumó con las legislaciones que admiten el aborto provocado, con la consecuencia de que se otorga más valor a la decisión (choice) de un ser humano que a la vida de otro, pequeño quizá, pero humano: esto ya no es una hipótesis metafísica, sino una evidencia experimental. (Luego se legitimó la fabricación in vitro de seres humanos y, por fin, se ha planteado la destinación de embriones humanos para fines de investigación, con las alternativas del "reciclaje" o del "desecho"). Otra consecuencia: el trauma sociomoral derivado de que las legislaciones permisivas, aunque lo sean en la forma de despenalizar, generan en poco tiempo una conciencia de "normalidad". En efecto, en el subconsciente colectivo de todo sistema político democrático y liberal, todo lo que no está prohibido está permitido. Una consecuencia más: la relativización del carácter fundamental -fundamento de todo sistema político constitucional- de los derechos humanos, el primero de los cuales es el derecho a la vida.
¿Qué salida hay para recuperar la Bioética? Ante todo, devolverle su índole ética. Y para ello, rehabilitar el tabú -en el sentido de presupuesto indiscutible, e indiscutido- del carácter absoluto e incondicionado del deber de respetar la vida humana desde su concepción hasta su muerte natural. El filósofo alemán Anselm Winfried Müller llama la atención sobre los apuros argumentales en que puede verse quien, apoyado en su sentido común, entiende que dar muerte a un inocente siempre es rechazable, si ha de fundamentar demostrativamente que la vida humana es "sagrada" y, por tanto, resulta indisponible. Ahora bien, Müller convierte justamente esta debilidad retórica en una auténtica fuerza contra la relativización de la prohibición de matar. El valor incondicional de la vida humana no es argumentable; constituye, por el contrario, el fundamento de toda argumentación ética y la medida de su rectitud. Quien niegue esa indisponibilidad, lo que hace es no aceptar precisamente el criterio ético.
Referencias bibliográficas
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Thomas, H. (2001) "Eutanasia: ¿Son igualmente legítimas la acción y la omisión?", Cuadernos de Bioética, XII:44, pp. 1-14
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